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泰安市道教协会于1992年1月16日成立，是泰安市道教徒联合成立的爱国宗教团体和教务领导机构。本会定名为泰安市道教协会，简称“泰山道教协会”，英文译名为TAIAN Taoist Association。英文缩写：（TA.T.A）...
泰山道教文化馆
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泰山石刻与道教研究
泰山是一座道教名山，泰山道教的历史深深地印在了泰山石刻之中。
1.泰山方士与道教的产生
在泰山东麓今莱芜境内，有座山叫仙人山，因相传仙人安期生曾经修炼于此而得名。仙人山顶有座仙人堂，是供奉仙人安期生的地方，原有石墙庙三间，现石墙犹存。仙人堂原有唐宋碑记，均已佚，现仍存元大德五年(1301)《重修安期真人祠碑》，记曰：
凤凰之山，有古仙人堂，父老相传，以为真人安期生也。得非秦始皇东游求诸海上者邪?俗又谓八百伏先生，竞莫详厥由。……唐人有碑识其事。碑漫漶残裂，可辨者间数字尔，读者每以为恨……
由此碑记来看，仙人堂最晚建于唐代，只是由于碑已“漫漶残裂”，无法辨读碑文。已无从得知当时的具体状况了。
无独有偶，查《嘉靖莱芜县志》，发现其中载有元至正二年(1342)《重修安期真人观记》，所记与前碑甚为类似，而文字则大为简略，仅及其三分之一，想必是在前碑的基础上而作的。其中有曰：“及观断碑，有汉唐篆文，略载安期真人之事，灭裂剥落，往复读之，每以为叹。”如此看来，仙人堂早在汉代就已经见存于世了，而且和安期生有关。
明朝正德八年(1513)，仙人堂再次得到重修。
联系仙人山上的碑记和当地的传说来看，安期生先是在仙人山和凤凰山一带隐居修炼，得道后才离开赴东海边卖药，遇见了东游的秦始皇，并引发了秦始皇大规模的人海求仙之举。后来秦始皇因为寻他而不得，曾为他立祠十数处。从神仙的角度来看，上述过程是很合情理的；但从历史的角度来看，这个过程的可信度有多高就不得而知了。不过尽管如此，从中还是可以得出这样一个结论：安期生是秦始皇时期一位非常著名的齐地方士。
那么，安期生与道教又有什么关系呢?安期生虽然是秦始皇时期的方士，但他对汉武帝时期的神仙方术活动有着重大影响，他是齐地方士集团得以形成的关键人物之一。
齐地方士所传的自然是齐学，而道教就是从齐学演变而来的。从思想来看。齐学源于殷周时期的巫史之学，综合了儒、墨、黄老、阴阳和神仙方术等各家思想，而以黄老道家、阴阳家、五行家和神仙家思想为特色，其主流实为方士之学。这些特征，在安期生及其门徒们的身上，得到了充分的体现。而从地域来看，齐学就是海岱之学，海即胶东沿海，岱即泰山。虽然最初泰山处于齐国的边缘地带，但在齐学中却占有重要的地位。
齐地原有八祠，主祭八神，即天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主，其中地主之祠就在泰山、梁父。后来随着阴阳五行说的出现，泰山又被赋予了新的角色。按阴阳五行说，东方主生，而泰山正处于东方，所以泰山就具有了主掌生的职责。再后来，泰山又成为人死后魂魄所归之处，成为“治鬼之府”，具有了主知人寿的功能。由于泰山既主生又主死，所以历代帝王之热衷于封禅，除了上告天帝领受天命之外，另一个。重要的原因，就是希望借此以求长生不死。这样一来，泰山就和后来道教的长生成仙信仰搭上了关系。
汉武帝时，泰山有泰山老父、稷丘君，均修道有成，曾经遇见汉武帝，并受到赏赐或因而立祠。东汉时，张巨君修炼于泰山，善占卜之术；泰山人崔文子隐居山中，善医药和预言。大量泰山方士的出现，推动了当时齐地方士集团的形成与发展；而齐地方士集团的形成与发展，又促进了齐学向道教的转化。在这一过程中，神仙思想和神仙方术都不断地得到丰富和发展。当齐学最终转变为道教时，这些方士就一变而成为最初的道士。从这一点来说，泰山方士又为道教准备了大量的人才，为其组织建设打下了深厚的基础。
总而言之，泰山在道教形成过程中所发挥的作用是不可抹杀的，所做出的贡献是不可磨灭的。
2.唐《双束碑》(即《岱岳观纪事碑》)与泰山道教
从东汉末年直到隋朝，道教在泰山一直香火不绝。汉末道教产生之初，太平道的活动遍及整个山东地区，泰山自然也是太平道传播的区域。后来太平道逐渐销声匿迹，源自巴蜀的天师道传人山东并广泛传播，尤其是在滨海地域，形成了许多“天师道世家”。而在泰山，望族羊氏也有着信道的传统。这一时期，泰山也不乏知名的道士，如晋朝的张忠、北朝的由吾道荣等。当时均曾得到统治者的征召；而隋末的徐洪客，则曾向瓦岗寨义军领袖李密献取天下之策。不过，在这一时期流传下来的为数不多的泰山石刻中，泰山道教没有留下什么痕迹。
到了唐朝，由于皇室的大肆崇道，道教进入兴盛时期。唐朝皇帝一方面将道教的始祖老子尊为自己的宗祖，设机构将道士作为族亲来加以管理；另一方面又将道教与国家的政治生活相联系，将道教仪式引入国家祭祀(如山岳河渎的祭祀)的礼仪之中。这一切都大大提高了道教的地位，促进了道教的发展。由于泰山既是封禅的发源地，又是道教的发祥地之一。所以当时倍受推重。不但皇帝臣僚纷纷来祭拜，许多高道大德也纷纷来建道场做法事，着实为泰山道教增色不少。虽然由于史料的缺乏，现在已无从知晓当时泰山道教的具体状况了，但在屈指可数的唐代泰山石刻中，却有一处与道教密切相关，为人们了解当时泰山的道教活动及其与唐朝政治生活的关系，留下了宝贵的历史资料。这处石刻就是岱岳观碑。
岱岳观碑原立于泰山南麓王母池西北之老君堂，即古岱岳观遗址。碑由两块条石并合而成，下有碑座以为基础，上有碑盖以束双石，故又称《双束碑》或《鸳鸯碑》。据以往辑录，碑两面刻字，每面作四到五层，每层一至二首题字，共计三十首。除三首刻于宋代外，其余二十七首均刻于唐代，其中二十余首建醮造像题记(其余为题名或题诗)最为引人注目。这些题记记录了唐朝(包括武周)一百多年间六帝一后(高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗、代宗、德宗)在泰山修斋建醮、祭祀造像的基本情况，体现出道教与唐朝皇室之间不同寻常的关系，同时也透露出许多关于唐朝国家政治和国家祭祀的历史信息，这在唐高宗和武则天时期的题记中表现得最为典型。岱岳观碑所载的题记中，武则天时期的最多，共有七条，而唐高宗时期的两条，也是在武则天参政之后。所以这里以武则天为代表来加以说明。
岱岳观碑是为什么而立的呢?碑上最早的一首题记说：
显庆六年(661)二月廿二日，敕使东岳先生郭行真，弟子陈兰茂、杜知古、马知止，奉为皇帝皇后七日行道，并造素像一躯，二真人夹侍。
从文字来看，这只是一次普通的为皇帝皇后祈福的斋醮活动，似乎没有什么特别之处。其实不然，这次行道造像的目的绝非如此简单。这里有两点值得注意：
第一，主持这次斋醮的道士郭行真，题记中称东岳先生。《金石萃编》卷五十三曰：“郭行真称东岳先生者，道士而主东岳也，未有赐号，但谓之先生。”有人据此以为郭行真是当时主持岱岳观的道士，显然是太想当然了。岱岳观碑所记载的在泰山主持斋醮的道士，无一例外都是来自其他地方的知名道观、尤其是皇家道观的著名道士，没有一个出自岱岳观。郭行真来自长安的西华观，即后来题记中多次提到的金台观，是垂拱三年(687)因犯武则天祖讳而改的。郭行真曾于龙朔三年(663)被唐高宗流配远州，但很快就回到了长安。麟德元年(664)，郭行真又出入禁中，为武则天行厌胜之术。由此可见，郭行真是当时活跃在政治舞台上。并深得武则天宠信的一个宫廷御用道士，是武则天的私人势力。郭行真称东岳先生，肯定也是武则天所赐，而且很可能就与他这次泰山行道有关。
第二，这次斋醮的直接后果，即岱岳观碑的建立。岱岳观碑双石并立组成碑身，共用一个碑盖和一个碑座，这种特殊的形制是包含深义的。碑盖代表天，碑座代表地，碑身二石代表唐高宗和武则天，表达了武则天要与唐高宗并驾齐驱、共治天下之意。所以岱岳观碑这种特殊的形制，肯定不是立碑人的突发奇想，而是颇费了一番心机的。而这次斋醮表面上是为皇帝皇后祈福，实际上则是别有用心的。这次斋醮的时间是在显庆六年，就在此前一年，即显庆五年(660)十月，唐高宗因为身体状况日益恶化，甚至于到了不能处理朝政的地步，于是出于对武则天的信任和倚重，唐高宗就把大部分的朝政交由武则天来处理，从而使武则天实际上把持了朝政，所以时人将武则天与唐高宗并称为“二圣”。
武则天前一年刚刚参政，第二年就派她所宠信的道士到泰山去主持斋醮、行道造像，而且立起了深具象征意义的岱岳观碑，这之间绝对不是偶然的巧合。这次斋醮很显然是与武则天参政有关，其目的就是要将此事昭告天下，为之进行舆论宣传。这次斋醮的命令应该是由唐高宗发布的，但整个过程很显然是由武则天导演的，唐高宗肯定是受了武则天的鼓动。武则天既然能劝说唐高宗在几年后去泰山封禅，那么这次让唐高宗派人去泰山建醮祈福，对武则天来说，还不是轻而易举的事吗?武则天虽然是女流之辈，但她的政治野心非常大，而唐高宗的体弱多病和对她的无限宠爱，恰好为她实现自己的政治野心提供了可能性。但这在男尊女卑的封建社会是大逆不道的，于是通过这样一种方式，武则天不仅为她参政找到了合法性，而且使她取得了与高宗平起平坐的崇高地位，为她最终篡夺李氏江山、登上皇帝宝座迈出了重要的一步。
唐高宗虽然尊崇道教，但对祭祀泰山并不热衷。显庆六年之后，除了乾封元年(666)封禅之外，唐高宗只派人到泰山祭祀过一次，而且很大可能还是出自武则天的主意。武则天以周代唐、登上皇位之后，对祭祀泰山的热情更加高涨。她在位十五年，就七次派人去泰山建醮投龙，而且越到后来越是频繁，八年间就有六次之多，最后两年甚至一年两次。后来这六，次都与武则天年老多病却又有渴望长生不死有关，这从岱岳观碑的题记中就可以看出来，如“庶兹景福，永集圣躬，聊纪其年，用传不朽”，“伏愿我皇万幅，宝业恒隆，敬勒昌龄，冀同砺而无朽”，“用能天地清和，风云静默，神灵效祉，表圣寿之无穷者也”等等。武则一天晚年不断寻仙访道，求取长生丹药，币且确一曾服食一；她曾将年号改为“久视”，取《老子》长生久视，之意；她还在其他地方建醮龙以求不朽，如久视元年(700)投龙嵩山，她在金简上写道：“上言：大周国主武曌，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门，投金简一通，乞三官九府，除武曌罪名。”这些可与岱岳观碑所言相互印证。
不过，武则天在天授二年(691)派马元贞等人到泰山举行的那次斋醮，却具有明显的政治目的，那就是为其宣传造势，宣扬大周革命的正当性。岱岳观碑记曰：
大周天授二年岁次辛卯二月癸卯朔十日壬子，金台观主中岳先生马元贞，将弟子杨景初、郭希元、内品官杨君尚、欧阳智琮，奉圣神皇帝敕，缘大周革命，令元贞往五岳四渎投龙作功德。元贞于此东岳行道，章醮投龙，作功德一十二日夜。又奉敕敬造石元始天尊像一铺，并二真人夹侍，永此岱岳观中供养。
天授二年是武则天登基的第二年，而题记直截明了在泰山行道投龙的缘起就是大周。革命，并且指明是往五岳四渎投龙作功德，可见这样的斋醮活动不止一次，也不止一处。查《道家金石略》等书，目前可知马元贞投龙作功德方还有：天授二年四月，在唐县淮渎庙；天授三年正月，在济源县济渎庙；天授三年腊月：在嵩山中岳庙。另外，在泰山斋醮结束后，马元贞等人还顺便到曲阜去拜谒了孔庙，并勒石。以记。这些斋醮与显庆六年那次一样，都是为武则天作政治宣传，只是活动内容稍有不同而已。
众所周知，武则天是以佛教徒炮制的《大云经》和《大云经疏》为其登基的理论根据的，作为回报，武则天就大力扶植佛教，相应地，就要贬抑道教。永昌元年(689)，废黜老子的玄元皇帝尊号，仍旧称老君；天授二年，下令由于佛教开革命之阶，所以地位升于道教之上；长寿二年(693)，停贡举人习《老子》，改习她一所造的《臣轨》等等。这对道教无疑是次重大的打击。不过，在武则天登基前后，道教也是为之尽了力的。比如，武则天所用。的图谶中，就是既有佛教的又有道教的，而且有的佛教图谶是将道教图。谶加以改造而成的。同时，道士马元贞等还受武则天之命到处章醮投龙为其革命大作宣传。所以武则天在大力尊崇佛教的同时，并没有将道教完全抛弃笼络和利用道教，毕竟道教的许多功能是佛教所不能替代的，而道教失去了旧皇朝的维护后，也在努力争取新皇朝的支持。
实际上，武则天所针对的目标并不是道教，而是李唐皇朝，她贬抑道教的目的就是要否定李唐皇朝。如果不是道教与李唐皇朝有着特殊的关系，如果不是有人要借助道教来阻止她登基，可能她就不会去如此贬抑道教了，而她选择佛教做她篡位的帮手，原因也正在于此。武则天所采取的一系列贬抑道教的措施，都是与李唐皇朝所采取的一系列尊崇道教的措施针锋相对的，而李唐皇朝的某些崇道措施实际上就出自她自己之手。比如唐高宗将《老子》引入科举，就是来自她的建议。上元元年(674)，武则天在上奏给唐高宗的建言十二事中提出：“伏以圣绪，出自玄元，五千之文，实惟圣教。望请王公以下，内外百官，皆习老子《道德经》，其明经咸令习读，一准《孝经》、《论语》，所司临时策试。”(《唐会要·明经》)这一建议很快被唐高宗采纳，从而大大促进了道教的发展。但她登上皇位后，又亲自将其废除。这种对自己过去的否定，更能反映出她对李唐皇朝的革命性。
武则天对道教的打压政策主要存在于她统治的前半期。从岱岳观的记载来看，从天授二年以后，武则天有六年时间没有派人到泰山修斋做醮。同一时期，在其他地方的同类活动也甚为少见。在这其间，佛道之间的关系更加紧张，矛盾也更加激烈。但在这场日趋尖锐的佛道之争中，武则天并没有一味地偏袒佛教，或是一味地打压道教。天授二年，她在宣布释先道后的同时，还下了一道《禁僧道毁谤制》，禁止佛道之间相互毁谤，违者即予责罚。这表面上是针对佛道二教，实际上主要是针对佛教徒的，目的是为了禁止佛教徒对道教徒肆无忌惮的毁谤。万岁通天元年(696)，武则天又下了一道《僧道并重敕》，指出：“老释既自元同，道佛亦合齐重。”显然是意在提高道教的地位。
由此可以看出，武则天是主张佛道并存的，这与唐初三帝(高祖、太宗、高宗)是相同的。不同的是佛道在这两个时期的先后次序，唐初三帝主张道在佛先，而武则天则正相反。但随着时间的推移，武则天的兴趣又开始慢慢地向道教转移，而且越来越倾向于道教。于是在万岁通天二年(697)，她再次派人到泰山行道，为其祈福。并且此后一发而不可收。频繁派人到泰山、嵩山等地建醮投龙。这一方面有她个人祈求长生的原因，另一方面也有她平衡佛道的因素。所以，武则天对道教的态度是有一个曲折反复的变化过程的，而且从总体上来看，她的崇道比其佞佛在时间上更早也更持久。明白了这一点，就不会对她在位期间如此频繁地派道士到泰山修斋作醮，而在时间上又如此不均衡感到奇怪了。
显庆六年的那次斋醮拉开了李唐皇朝(包括武周)以道教礼仪祭祀泰山的序幕。除了在泰山的二十余次外，在其他山岳河渎举行的斋醮也不在少数。这表明道教礼仪在当时的国家祭祀中已经占有了重要的地位，甚至在封禅中也出现了道教的因素，有了道士的参与。通过将道教礼仪引入国家祭祀，李唐皇朝将道教纳入其统治秩序，一方面提高了自己的门第名望，另一方面也加强了对道教的有效控制。而道教通过与李唐皇朝的密切合作，既提高了自己的政治地位，也获得了更大的发展空间。
可以想见，在频繁的国家祭祀的刺激之下，泰山道教在唐代一定是很兴盛的，而岱岳观应该是其活动的中心。岱岳观始建于北魏，据郦道元《水经注》卷二十四引《从征记》，泰山当时建有祭祀泰山神的上、中、下三庙。到了唐代，中庙被改作道观，即为岱岳观，成为皇室建醮投龙、祭祀泰山的重要场所。处于这样的一个地位，其观主也应该不是一般的道士，不过当时主持斋醮的道士却都来自他处。看一看郭行真、叶法善、马元贞等人，都是当时活跃在政治舞台上、深受皇室宠信的道士。相比之下，可能岱岳观的道士们距离当时的政治生活太远了。岱岳观碑题记中提到的岱岳观道士，有观主伦虚白和赵昌元、上座董太虚、三洞法师尹某等，但均只举其名而不记其事，无法从中了解更多关于泰山道教的状况。对现在的人们来说。他们的知名度还不及当时的女冠张炼师和隐士王希夷，这实在是非常遗憾的事。
3.涤耻封禅与泰山道教
在唐朝道教兴盛的基础上，道教在北宋达到了鼎盛。北宋初期太祖和太宗二帝就十分推崇道教，不过真正大肆的崇道是从真宗开始的，他导演了天书、圣祖下降等等事件，实施了东封泰山、西祀淮阴、尊崇圣祖、广建道观等一系列措施，形成了北宋崇道的一个高潮。在这一过程中，泰山首当其冲。
为了洗刷澶渊之盟的耻辱，宋真宗听从大臣建议，决定要到泰山封禅，但他根本达不到传统封禅所要求的条件，于是就有了天书下降的神话。大中祥符元年(1008)，宋真宗三次宣布天书下降，其中一次就在泰山，于是他就借机到泰山封禅，并在泰山广立碑石。由于宋真宗将封禅和道教紧紧地联系在了一起，给道教的发展创造了绝好的机遇，泰山道教更是直接的受益者。
首先在宋真宗来泰山封禅之前，就将天贶殿修缮一新。大中祥符元年六月六日，天书降于泰山，宋真宗亲自将天书迎进宫中，之后就开始考虑这一问题。据《大宋天贶殿碑》记载，他们反复讨论前人写下的记载，探求前朝留下的规范。之后，“乃诏鲁郡，申饬攸司，爰就灵区，茂建清宇。授规于哲匠，董役于廷臣，朴斫前施，墅涂咸备，发大壮而取象，曾不日以克成”。后来“天子乃抚节盘桓，凭轼游豫，周爰溥览，以屈于兹。瞻堂构以改容，临清流而发叹”。看来，宋真宗对天贶殿的修缮很是满意，所以才会发出感叹。
宋真宗在泰山除了封禅之外，最多的活动大概就该是修建道观了。他对五帝之一的东方之神青帝十分尊崇，亲自“御制御书”《加青帝懿号诏》和《青帝广生帝君赞》，并刻于碑石。宋真宗给青帝加懿号为“青帝广生帝君”，并令将其“观宇特加修饰”，将青帝观加以重修。此外，他下令在山顶建玉女祠供奉泰山玉女(后来发展成为现在的碧霞祠)，将历代帝王来泰山的行宫奉高宫改为道观名会真宫，改建了天书下降之所的乾元观(俗称为天书观)，还命人重修炳灵公庙(祠东岳大帝之三子泰山三郎)等等。
离开泰山之后，宋真宗还念念不忘泰山，第二年即大中祥符二年(1009)，命人在天书下降泰山这一天到天贶殿建道场设醮，并以这一天为天贶节，还下令其他州也设醮。封禅之时，宋真宗曾在唐封号“天齐王”之上给泰山加号“仁圣”。五年后即大中祥符六年(1013)，他又加尊泰山为“东岳天齐仁圣帝”，当时所立《大宋东岳天齐仁圣帝碑》具载其事。这种种活动，对泰山道教的发展都是极大的促进。
此外，宋真宗还进行了西祠汾阴、尊崇圣祖等活动，将崇道推向了一个高潮，为后来宋徽宗更加崇道做了铺垫，也使道教空前发展。而在此过程中，泰山的道教宫观也在不断得到修建。据《岱岳观创置花园记》载，宋仁宗皇祐五年(1053)，“岱岳观重修王母殿及砌垒山子，创置花园一所”。岱岳观在宋代仍在重建，可见这座唐代泰山最重要的道观在宋代仍然具有一定的地位。另据《升元观敕》载，宋徽宗政和八年(1118)，将原来由一村僧占据的建封院改为道观，赐额“升元”。宋徽宗宣和六年(1124)，泰岳庙再一次得到重修，《宣和重修泰岳庙记》具载其事。此时距北宋灭亡只有两年，在如此内忧外患的紧急情况下，还有心思重修岱庙，可见宋徽宗对道教尊崇到了何种程度。
北宋皇朝对道教的尊崇，并没能使其摆脱内忧外患，也没能使其逃脱灭亡的命运。而随着金人人主中原和宋室南渡，北方道教一度衰微至极，宫观数量和信道人数都急剧减少，呈现一派萧条景象。由此可以看出北宋时期道教与封建统治之间那种相互依存的密切关系。
4.泰山石刻与泰山全真教
金朝时期，处在战乱中的北方人民迫切需要宗教信仰来解脱身心的痛苦，于是新的道教宗派应运而生，其中全真教的影响最大，并最终发展成为中国道教史上规模最大、影响最深的两个派别之一。全真教虽然萌芽于陕西，但其正式创立是在山东半岛，最初以昆嵛山为中心，逐渐向外传播。其创立之后不久，即传人泰山地区，并且一直延续至今。由于距离现在时间近，绵延时间又长，所以全真教遗留下来的石刻也多，为人们了解金、元、明、清时期泰山全真教的状况，提供了巨大的帮助。以下将分金元和明清两个阶段来加以论述。前者是泰山全真教由传人而发展到鼎盛的时期，后者是其由盛转衰并最终衰落的时期。
由于资料上的原因，现在已经很难细致地了解金代泰山全真教的全貌了，但可以肯定的是，当时全真教在泰山已经有了相当大的发展。而到元代，随着全真教整体的兴盛，泰山道教也成了全真教的天下了。
有文献记载全真七子中的丘处机和孙不二均曾修炼于泰山，恐不可信。金代全真教在泰山最著名的道观，应该是在其西北麓五峰山志仙峰下的洞真观。元好问在《重修洞真观记》中述说了它的来历：
泰和(1201—1208)中，全真师丘志圆、范志明剧地于此，屋才数椽而已。丘、范而没，同业王志深、李志清辈增筑之，始有道院之目。堂庑既成，贞祐(1213—1217)初，入□粟县官，得为洞真观。
记中所述丘、范、王、李等人，均为广川真静大师崔道演的弟子。崔道演应该是金代泰山最著名的全真道士，元好问说：
道演道行孤峻，□坐林间，于世无所与合，昆嵛口普照范炼师特慎许可，每一见必留语弥日。
普照范炼师即普照真人范圆曦，是太古真人郝大通的弟子，当时正主持东鲁道教事。能得到范圆曦的赞许，可见崔道演不是一般道士所能比的。杜仁杰为之作《真静崔先生传》，对他做了更详细的介绍，传曰：
先生姓崔氏，讳道演，字玄甫，观之得人，真静其号也。赋性雅质无俗韵……去家为道士，师东海刘长生，甚得其传。……假医术筑所谓积善之基，富贵者无所取，贫者反多所给，是以四远无夭折，人成德之。
以下还记叙了他的几件神异之事，以显示其道行高深。并记其羽化于金兴定五年(1221)，享年八十一岁。
崔道演不仅道行高深，而且医术高明，活人无数，积累了无量的功德。他的弟子显然也继承了这种作风，《重修洞真观记》就记述了王志深的种种济世之功：
志深外质而内敏，苦己利物。往时避兵布山，游骑所及，乡之人被重创者狼藉道路。志深扶伤救死尸秽间，亲馈粥药，恻然有骨肉之爱，赖以全活者余百人。祭酒以来，连□起茇舍，凡有徒老与夫环处而无供者，□厚为调护之。
崔道演师徒这种内外兼修的做法，实际上就是功行双全，是在全真道士中普遍存在的，也是全真教义所要求的。
金代泰山全真教另一著名的道观是全真观，在泰山西南五十里的上章村，其创立者是泰安人巨阳子韩志具。据宋子贞《全真观记》载：
巨阳子，姓韩氏，名志具，士人也。幼礼乙奉高修真观王道悦为师，尝谒玉阳真人，辄许以法器，且授之名，后得诀于丘长春，遂蒙印可。自是而后，裹粮问道者，所至成市，度徒凡四百人，置观三十余所。享年六十，蜕于济南之天齐观。
全真观是由韩志具创建、由其弟子张志超最终完成的。宋子贞说：
金明昌(1190--1 196)间，道者巨阳子始筑室其上，学为全真。寻请于有司，因得今额。……居既久，将薄游诸方，命其徒张志超嗣主观事。志超亦宽和能辑众，雅为道俗信向。继而州将李侯贵及其弟故帅进、进妻陇西郡夫人萧氏同助营缮，踵而成之。
由此可知，全真观创立的时间比洞真观还要早，而且“宏壮富丽，甲于东州”。不过，就目前所知的情况来看，全真观的名气远不如洞真观。
另外，最近在岱岳区黄前镇西麻塔村北山发现的麻塔摩崖石刻《大朝国创修真常观记》，也为研究全真教提供了重要史料。其文云：
大朝国岁次壬辰年创修真常观记：祖安道顺。四至：东至郭念二，南至山，西至石城沟，北至分水岭。四至分明。
这方石刻既无朝号，也无年号，仅记干支，其镌刻时代，值得探究。据历史学家研究，“所谓大朝，其实就是成吉思汗宣布建立大蒙古国建至元八年(1271)十一月忽必烈正式宣布国号为大元以前这六十余年间蒙古汗国的号”(于采芑《“大朝”文物考略》，《中国历史文物》2005年第4期)。麻塔摩崖前称“大朝国”，应是这一时空的产物。以此推算，石刻中的“岁次壬辰”应是元太宗窝阔台四年(1232)。
石刻中的“真常观”，应属全真派道观。全真道人李志常(1 193—1256)，号真常子，为丘处机弟子，历任都道录兼领长春宫事，掌全真道事，为一时全真领袖。志常及其门徒所建观宇，多以“真常”命名。如志常所辟燕京长春宫别院，后世名之日“真常观”(元王磐《创建真常观记》，《道家金石略》615页)；志常弟子樊志应“至元二十二载，易(大都南城)张侯故第为幽栖所榜曰真常观，示不忘本也”(元王恽《真常观记》，《道家金石略》694页)；又志常弟子刘志超于澶州建观，名“真常宫”(元孟攀麟《重修真常宫碑》，《道家金石略》573页)；又山西解州芮城县道众杨志安等县建观，“赍状走燕，礼掌教真常真人为师，以是宫隶长春别馆”，因榜其观曰“真常观”，后升为“真常宫”(元王道亨《真常宫记》，《道家金石略》735页)。另外泰安祝阳二王庵元刘志文《全真观记》中记载了李志常与泰山道观的关系：“今全真观，在奉符县治东六十里之祝阳保……岁癸巳(1233)，饮真子(王志谨)策杖而来……越是岁秋遂市地于吕氏，于是卜筑。……今之观额，盖出于真常大宗师真人特旨许而赐之也。”据此可知在蒙古壬辰年(1232)前后，李志常一系的全真道众在泰山活动频繁，麻塔真常观即是基于这一背景而创建。真常观及此摩崖题记，在金石目录(如陈垣《道家金石略》)及泰安文献上均无著录，今之发现对研究元初全真教派在泰山的传播，有补史阙之功。再者，据史家称：“发现现有的大朝文物很少，仅有大朝通宝数枚、石刻文字数十条、大朝国师印一方。”(于采芑《“大朝”文物考略》，《中国历史文物》2005年第4期)麻塔摩崖的发现，又新增了一条大朝石刻，对研究蒙元史事亦具价值。
元代是全真教发展的鼎盛时期，对泰山来说也是如此。这一时期，泰山全真教的宫观众多，而且大多和一个人联系在一起，这就是元代泰山最著名的全真道士张志纯。
张志纯是泰安埠上保(今山东肥城)人，生卒年不详。《遗世颂》刻石说他“寿期九十六岁，四月廿五日降诞，八月十二日升霞”，但没有说明他的生卒之年。据《泰安阜上张氏先茔记》载，当时张家“以财谷雄里社”，实际上也只是“有田若干亩，有牛若干角”。但是在别人有难的时候，却能够“周急继困，过官无问贵贱，馆之如一”，所以当时有长者之称。张志纯生在这样一个为富且仁的家庭里，可谓宿有道缘。
张志纯自幼不爱居家，十二岁就离家人山学道去了，拜崔道演为师，得名志伟，号天倪子，后来为元帝所赏识，赐名志纯。不过几年工夫，张志纯已经名满齐鲁了。当时各地的地方官都是武将出身。但见到张志纯无不屈膝礼敬。当时东平行台严实让范圆曦住持万寿上清官，又再三邀请张志纯作其副手。张志纯赴任后不久，观内诸事“废者兴，缺者完，惰者勤，慢者敬，凡所应用，无一不备”。张志纯于是以“峻洁知办”称于道林，朝廷赐号崇真保德大师，并授紫衣。但张志纯并不为所动，而是“慨然拂衣，复还布山之旧隐”。
张志纯最为人称道之处，也是他对泰山全真教的最大贡献，是他主持修建了大量的宫观。金元之际，战乱频繁，经久不息，泰山宫观遭到严重毁坏。战乱之后，面对百废待兴的局面，张志纯依然挑起了重建的重担。《泰安阜上张氏先茔记》对此事的来龙去脉做了详细的记述：
其年七月，武惠公(即严实，谥武惠)以书来召，因论泰安之为郡，盖前古帝王封禅之所，其宫卫，其辇辂，其祠宇，自经劫火之后，百不一存，良可悼惜，下官忝在其境，不粗为修葺之，甚非所谓事神之义也，敢以大师道荫为我纲维是事，乃所愿也。师伛偻致辞曰：某一空山食莱道人，何敢承当?武惠答以工匠之役，木石之资，与夫彩绘丹雘之费，我尽领之，师无让为，遂诺之。经构迄今三十余年无空日，故自绝顶大新玉女祠，倍于故殿三之二，取东海白玉石为像如人然，一称殿之广袤。天门旧无屋，又创立之。下至会真宫、玉帝殿及圣祖殿，方丈廊庑斋厨，皆不与焉。外则岱岳、朝元等观，皆增修有数，抑亦劳哉!
此外，《岳阳重修朝元观记》和《重修东岳蒿里山神、祠记》等具体记述了张志纯重修朝元观和蒿里山神祠等宫观的经过，这里不再赘述。鉴于张志纯对泰山宫观的修建之功，朝廷对他“特加崇真明道圆融大师之号，兼提点泰安州教门事”。到了中统四年(1263)，又“蒙燕都大长春宫掌教诚明真人专使赍奉圣训，委师提举修饰东岳庙事”。把东岳庙这一帝王祭祀的专用场所交由张志纯去“修饰”，可见对其信任之深。
在持续这么长的时间里，连续不断地重修新建了这么多的宫观，如果没有非常的魄力与毅力。是无法承担这一重任的。不过，如果没有其他人的帮助，单凭张志纯一人的力量，也是无法完成这一艰巨任务的。这其中至为重要的一个人就是当时的东平行台严实。由上述可以看出。泰山宫观这一大规模的修建运动首先是由严实发起的，其次也主要是由他资助的——当然财力不只是来自他个人，主要的应该是来自朝廷。严实死后，其子继续支持张志纯的修建活动。所以，严实对泰山宫观的修建是居功至伟的。另一个对张志纯帮助甚大的是当时全真教的掌教宗师、管领诸路道教的洞明真人祁志诚。《岳阳重修朝元观记》和《重修东岳蒿里山神祠记》都提到，作为全真教的最高领袖，祁志诚竭力促成和资助张志纯去做这一功德无量的事业，对张志纯的影响力是可想而知的，对泰山宫观的修建也是功不可没的。
张志纯在当时影响很大，深受教内及教外各阶层人士的敬仰在全真教内部，不仅一般道众，就是掌教祁志诚也对他十分尊敬。《重修东岳蒿里山神祠记》说他与张志纯意气相投，所以竭力促成张志纯的修建事业；《岳阳重修朝元观记》则说他为了让张志纯主持重修朝元观，甚至下拜不起。掌教尚且如此，一般道众就更不用说了。教外，朝廷赐给他大师封号，地方官员把他视为座上宾。文人学士也对他非常景仰，像大文学家元好问、翰林集学士徐世隆、著名隐士杜仁杰等，都作有赠他的诗。至于一般百姓，对他更是崇拜，在修建宫观的时候，“人忘其死而成师之志”，以至于时人感叹道：“虽国朝为之，亦不能齐一如此。”(《泰安阜上张氏先茔记》)充分显示出了他的人格魅力。
不过人们敬仰张志纯并不仅仅是因为他的修建之功，还在于他有高深的道行。如果仅仅看到前者而看不到后者，那只是看到了表面，那就太不了解张大师了。杜仁杰在《泰安阜上张氏先茔记》中就说：
如吾师者，退然才中人，癯瘁若不能胜衣，然问无不知，叩无不应，若乃芥纳须弥，囊括宇宙，不足喻其胸次横阔之万一。乃以区区土木之功相溷，何其不知师之甚耶!
他把张志纯称为“张氏之异人”，又作《题天倪子像》说：
其动也，则百工喧嚷，起岱岳神明之杰观；其静也，则一室寂然，掩仙闾松月之柴扉。湛兮其渊澄，廓兮其云归。视其外则无相，叩其中则无为。
徐世隆在《天倪子赞》中也说他“形虽赢，于道则肥；性虽介，于物则齐”；又说他“具儒墨之体用”，“见天地之端倪”。由此可见，张志纯的修行已经达到了很高的境界，而这才是他作为一个全真道士的根本之处。另外，张志纯与其师崔道演一样，医术也很高明，这应该也是他受人敬仰的原因之一。
除了张志纯修建的之外，泰山在元代还修建了其他一些全真教宫观，比较著名的有长春观、会仙观、洞虚观等，这里不再赘述。
经过元朝的鼎盛之后，全真教在明朝开始衰落。这其中当然有其自身的原因，如元朝时全真教内出现了末流贵盛、高层腐化等现象，对后来全真教的发展造成了不良影响。但更主要的原因还是，明朝统治者虽然也尊崇道教，但尊崇的是正一教，全真教则处于受压制的地位。在这样的大背景下，泰山全真教也开始走下坡路。
在明朝的大部分时间里，泰山全真教一直处于低谷中。在明朝前期和中期，不仅在史书中很少见到有关泰山全真教的记载，而且在石刻中也罕觅其踪影。不过到了明朝后期，情况就变得不同了，泰山全真教出现了一个短暂的兴盛期。这主要体现在两个方面：一是三阳观的崛起，一是洞真观的复兴。
不管明朝政府对全真教的态度如何，鉴于泰山的特殊地位，它对泰山道教还是非常重视的，将两级道教管理机构——泰安府道纪司和泰安县道会司——分别设在岱庙和碧霞祠，并规定岱庙住持由朝廷任免，使岱庙和碧霞祠成为当时泰山道教活动的中心。不过，明朝泰山最有影响的道士并不出自这两座道观，而是三阳观的昝复明。
昝复明，号云山，陕西渭南人。他的师父是王阳辉，号三阳，籍沈阳，后迁于山东东平。据《重修三阳观记碑》载，王阳辉曾经“穷游四域，遍历名山”，后来携咎复明归而隐于泰山。嘉靖三十年(1551)，王阳辉与咎复明在泰山之阳的凌汉峰下“伐木薤草，凿石为窟以居”。后来又在别人的帮助下修起，一个草庵，名之为曩“三阳庵”王阳辉死后，“云山承之。广结众缘，大兴缔造。弥历三纪，结瑶构琼'辉映岩壑”。昝复明继承师业之后，经过三十多年的努力，使三阳庵面貌一新，“入门三重，得磴道而上，有殿有阁”，成为一座规模宏大、神宇庄严的道观，于是更名为“三阳观。从此以后，“四方道俗，香火醮祀，岁月无虚。而是观之胜，几与岳帝之庙比雄而埒胜焉，可谓非常之创述矣”。能够与东岳庙相提并论，可见此时三阳观道场之盛了。
三阳观在昝复明时达一到鼎盛，有徒子徒孙近百人。不仅民间百姓、达官贵人前来焚香醮祀，就连皇亲国戚来朝拜岱顶的碧霞元君，也要来此作醮。观中有三通《皇醮碑记》和一处摩崖的皇醮记文，记录了万历年间明神宗所宠爱的郑贵妃四次派人来泰山祭拜泰山娘娘，并在三阳做醮的历史事实。四处石刻虽然所刻时间不同：第一次在万历十七年(1589)十月，第二次在万历二十二年(1594)正月，第三次在万历二十四年(1596)九月，第四次在万历二十七年(1599)三月。，但内容和格式；大致相同。现录其中一则如下：
钦差乾清宫近侍，御马、尚膳监太监曹奉、李奉，今承明旨，遥叩泰山顶上圣母娘娘，进香遍礼诸神。仍命三阳观住持、全真道士昝复明于玄阁修醮，进香三次，礼醮三坛，伏望诸天默佑，圣母垂慈，上祝皇帝万岁享圣寿于无疆；贵妃遐龄，衍天年于不替。四海澄清，太子纳千祥之吉庆；边夷疏服，黎民受五谷之丰登。皇图巩固，国脉延绵。领教奉行，顿首谨意。
前三次都是由昝复明立石，最后一次是由郭志合立石，因为就在此前一年的万历二十六年（1598），昝复明已经去世了。
表面看来，这四次斋醮都是在为皇室和百姓祈福，没有什么特别之处。但有学者研究后指出，这四次斋醮实际上有着很深的政治背景，和当时明朝宫廷中的“国本”(太子)之争有关。郑贵妃是这场斗争中的一个关键人物，而醮记文中出现的“太子”就是她所生的皇子。明神宗对郑贵妃情浓意笃，对他所生的皇一子同样宠爱有加，一心想立他为太子。但朝廷众臣从伦理纲常的立场出发'强烈要求皇帝立皇长子为太子。君臣双方互不相让，僵持不下，时间竟长达十五年之久。最终，明神宗在无奈之下于万历二十九年(1601)立皇长子为太子，他和郑贵妃的愿望没有能够实现。在郑贵妃派人来泰山做醮之前，明神宗还没有立太子，而醮记文中却出现了“太子”的字样，由此郑贵妃的居心就可想而知了。客观地说，三阳观的道士也介入到了这场斗争之中，并且站到了皇帝和郑贵妃一边。只不过是自愿的还是被迫的呢?三观的兴盛又否与此相关呢？这些就是只有三阳观的道士自己知道了。
三阳观南有道士墓群，据现存的墓碑所记，三阳观全真教徒的谱系为：
崇静真阳复，志坚守太玄。智礼清白信，存义法明长。道贵诚正理，德尚宽和行。参赞乾坤机，变运造化功。
查《诸真宗派总簿》，知其属于全真道中的果老祖师云阳派，其门徒师承明确，辈分清楚，至民国年间的住持满贵祥，在泰山共传十九代。现三阳观山门前立有一碑，碑文即冯玉祥于1934年所撰的《三阳观道士满贵祥赞》，可惜曾遭破坏，已经不能辨读完全。
值得惊喜和庆幸的是，2003年3月22日，笔者经过认真反复扪验，在全真崖上新发现明万历二十七年(1594)钦差太监王朴、刘超摩崖《皇醮碑》，当时的主持是第六代道士郭志合，这些都对研究明代三阳观道教的发展有重要价值。
五峰山，被誉为人间仙境，倍受皇室青睐，而与明皇室的关系似乎更为深厚。明时五峰山道观分南北两观。南观名玄都观，是明德王的香火院，观南的棣山之阳，是德王陵寝园，坐落着六代德王的陵寝。北观即洞真观，元时曾被敕封为“护国神虚宫”，它在明朝后期的复兴，也与明神宗有着密切关系。
万历年间，明神宗为供奉其母李太后，命全真道士周云清再次将洞真观整修扩建，“创构宫宇，横殿岿崇。金碧辉煌，号称极盛”，并建九莲殿，封李太后为九莲菩萨。万历二十七年(1599)，明神宗在颁发给岱庙一部《道藏》的同时，也颁发给洞真观一部《道藏》，观中所藏《颁藏经敕谕碑》载曰：
皇帝敕谕：山东五峰山三宫宝殿住持及道众人等，朕发诚心，印造《大藏经》四百八十函，颁布在此供奉，务要虔洁供安，朝夕礼诵，保安渺，躬康太，宫阃肃敬。忏已往愆尤，乞无疆福寿，民安国泰，天下太平，俾四海八方同归清静善教。朕成恭己无为之治道焉。今特差全真道士周玄真赍请前去彼处供安，各宜仰礼知照。钦哉!故谕。
周玄真即周云清，曾作《高上玉皇本行经注》，入《万历续道藏》，是泰山全真教中惟一有著作传世的道士。明神宗还改洞真观为“保国隆寿宫”，并敕建隆寿宫石坊。由此可以看出，洞真观在明后期与皇室的关系确实不一般。于是乎一时间，洞真观香火大盛，达到了它的鼎盛时期。不过好景不长，到了清代，洞真观同样渐渐衰落下去，到清末时已大部倾圮。
满清时期，统治者素无道教信仰，尽管清初为了笼络汉人，曾经对道教有所重视，并因而成就了全真龙门派的一次中兴，甚至出现了“龙门、临济半天下”之说。但是此后，清朝诸帝对道教都没有兴趣，道教失去了统治者的扶植，更加无力振作了，龙门中兴实际上只是一时的回光返照，根本无法挽回全真教乃至整个道教的颓势。所以中兴之后，是更加衰落。到清末民初，全真教随着整个道教一起失去了对民众的吸引力，最终衰落下去。
清代的泰山全真教，总的来说乏善可陈，在石刻中也没留下什么值得夸耀之处。而除了统治者的不重视之外，促使其最终衰落下去的，还有一个重要的原因，那就是以碧霞元君为代表的民间神祗信仰的空前发展。碧霞元君又称泰山奶奶、泰山娘娘等，对其信仰自宋代发端以来发展迅速，到明朝时，碧霞元君不仅和泰山之神东岳大帝一样走出了泰山，成为全国性的信仰，而且最终超过了东岳大帝，在民众心目中占有崇高的地位。
碧霞元君和东岳大帝都是道教的神仙。道教将他们纳入其神祗的行列，当然有借其在民间的影响力以吸引大众的意思。但结果是，在碧霞元君信仰空前发展的同时，泰山全真教却在进一步衰落。到泰山来烧香磕头的人可能不知道全真教为何物，但都忘不了要到碧霞祠去求泰山娘娘。以至于到了最后，泰山全真教真的要靠泰山娘娘来维持了，所以有人说泰山全真教“吃泰山娘娘”，是“娘娘派道教”。由此可见当时泰山全真教是何等的萧条。
泰山全真教虽然是地方性的，但也鲜明地体现出了全真教的一般性特征。全真教从其祖师王重阳开始，就主张全真而仙、性命双修、功行双全、三教合一，并提倡苦修等等。全真而仙和性命双修属于全真教的内在特征，在泰山石刻中这方面的内容很少见到，不过从另一个方面来说，泰山石刻中也没有发现烧炼丹药和追求长生不死等等的内容，这也说明泰山全真道士在实践中是贯彻了这两条原则的。相对来说，另外几条具有更多的外在性，在泰山石刻中这方面的内容比较多见，这里的论述也集中在这几个方面。
全真教主张功行双全，称为“真功”、“真行”。真功就是要内求清静，修炼性命；真行就是要外施德行，救人济世。以上曾经论及崔道演、张志纯师徒的修行已经到了很高的境界。这就是真功；又谈到他们都擅长医术，能够治病救人，这就是真行。王重阳非常重视医术，认为设药救人是大功德，他曾论“和药”说：“肯精学者，活人之性命；若盲医者。损人之形体。学道之人，不可不通。若不通者，无以助道。”(《重阳立教十五论》)重视医药是道教的传统，行医施药一方面可以治病救人，另一方面也可以作为传教的手段。看来王重阳对此是很清楚的。而张志纯、崔道演等人也是很能够遵循其祖师教诲的。在《题天倪子像》中，杜仁杰说张志纯“工医而非医”，“其志也轩歧”。而在《遗世颂》中，张志纯更自称是“前世宿德医僧，今作道门小才”，可见对自己的医术是相当自负的。
当然真行并不只是行医施药一条途径，其中最普遍、最易行的就应该是救济世人了，以上所说的王志深是这样，韩志具也是如此。《全真观记》说韩志具“独喜恳土积谷，以饭道众，岁遇凶荒。则尽推其羡余，以贷艰食”，这就难怪他能“有声齐鲁间”了。但要救济世人也是有条件的，宫观就是其中之一。全真教徒住宫观实际上是有违祖师遗训的，因为王重阳提倡苦修，主张住茅庵草舍，而不主张住大殿高堂。但后来全真教徒的观念发生了变化，因为宫观不仅是教徒居住和修行的场所，也是他们救济世人的物质基础，金元时代的很多全真道观都是难民聚集的地方。由此来看，这又是符合祖师教训的，修建道观也因此成为全真教所主张的一种真行。张志纯如此受民众的崇拜，想来他主持修建了众多的宫观，也是一个重要的原因吧。
三教合一是全真教的一个重要特征，这在崔道演、张志纯师徒身上也体现得很明显。崔道演“长读三教书，洞晓大义”，“事母以纯孝，庐墓三年”；人道之后，“将前圣之万法，辄混而为一区”，“其教戒精严有过乎释氏”，“其业履孝悌又出乎先儒”(《真静崔先生传》)。崔道演是个典型的三教合一的全真教徒，而张志纯在这方面堪与其师相比美。他自小“不饮食肉人乳”，“六岁习神童，诵五经，略皆上口”(《泰安阜上张氏先茔记》)；人道之后，虽然“其学也老庄”，但是“好儒而非儒”(《题天倪子像》)，“忠厚兼爱，具儒墨之体用”(《天倪子赞》)，他所结交的人中也有很多儒家士人，如元好问等；去世之前，他自己更说道：“脱下娘生皮袋，此际乐然轻快。百尺竿头进步，蓬玄洞府去来。”(《遗世颂》）崔道演、张志纯师徒是三教合一思想的忠实践履者，而明朝末年五峰山洞真观的周云清作《高上玉皇本行经注》，提倡三教同尊道，则更具有理论上的意义。
全真教从一开始就提倡苦修，王重阳自己首先就身体力行。而在泰山，全真教徒一直紧跟祖师风范。金朝末年，巨阳子韩志具建全真观，学为全真，“能自刻厉，常服毡衣，昼夜未尝解带，发至十余年不理”(《全真观记》)。到了元朝，张志纯声望甚高，但他生活异常简朴，在修建宫观时，他的衣食寝处就和工人一样。杜仁杰题其画像说：“草其冠，葛其衣；其形鹤，其息龟。”(《题天倪子像》)为人们描绘出了一代大师的仙风道骨。在五峰山洞真观，宁真子田志明结茅修炼，“攻苦食淡，有人所不克堪”，他却处之泰然(《宁真子田先辈墓碣》)；纯真子李源固“攻苦食淡，足不踵山下者如是十数余年”(《松岩纯真子墓碣铭》)。明朝嘉靖年间，王阳辉携咎复明初来凌汉峰下，“伐木蓷草，凿石为窟以居”(《重修三阳观记》)，因为苦行而受人赏识，得到资助，才建起一座茅庵。后来昝复明经过三十多年的经营，才建成一座规模宏大、神宇庄严的道观。尽管如此，三阳观道士仍保持着苦修的传统。道士死后，坟头大都是用石片干垒而成，据说就是因为他们贫而无财，由此也可以想见他们生前的清苦生活。
可以看出，在几百年的时间里，泰山全真教很好地保持了全真教的文化传统。但同时也应看到，在漫长的发展过程中，随着社会状况的不断变化，泰山全真教也在不断地变化，尤其是明清以来，变得越来越人世，越来越世俗。道士们所重的不再是神仙信仰和内丹修炼，而是力求深入到人们的实际生活中去，或为百姓禳灾，或为皇室典醮，通过满足社会上的种种现实需要，以获得实际的利益。明末三阳观的昝复明和洞真观的周云清都是如此，其他的泰山全真道士也是如此。但就在这一过程不断深入的同时，泰山全真教也在不断地衰落。不仅泰山全真教是这样，整个全真教都是这样。其中的奥秘，是值得深思的。
在为数众多的泰山石刻中，道教石刻占有相当的比重，表明道教在泰山文化中占有重要的地位。从形式上来看，泰山道教石刻主要是碑碣，也有少数的摩崖等，但没有泰山佛教石刻中的摩崖刻经、碑柱经幢、摩崖龛窟等形式。从内容上来看，泰山道教石刻大部分是记叙性的，其中有记人的，有记事的，更多的是宫观碑记，此外还有赞辞、诏书等等。通过这些石刻，可以了解道士的生平事迹、事件的来龙去脉、宫观的兴废历程，以及道教与社会各阶层的关系等等。而把这大量的信息综合起来，就构成了一部泰山道教的历史，尽管不是那么完整，但也能够看出泰山道教发生、发展直至衰落的大致状况，而且将其与整个道教的演变过程相比较，还会发现这两者之间的一致性。除此之外，研究泰山石刻，还会发现其他一些有价值的问题。如泰山与道教起源之间的关系，就是一个很有意义的问 题。古老的泰山神话为道教神仙思想的形成提供了营养，大量的泰山方士为齐地方士集团的形成提供了基础，而这些都对道教的产生具有重大的影响，这就加深了对道教起源问题的认识。又如，在封建社会里，泰山在统治秩序中占有特殊的地位，与统治者有着特殊的 关系，这一切使得泰山道教也与统治者及其统治结下了不解之缘，而这些都会在泰山石刻 中有所反映。通过泰山石刻，不仅可以了解泰山道教与统治者之间的关系，而且可以进而 探讨泰山道教乃至整个道教兴衰演变的社会原因等等。总之，在泰山石刻中蕴涵着丰富的 道教价值，但还没有充分显示出来，值得人们付出更大的努力去挖掘。
1.泰山方士与道教的产生
在泰山东麓今莱芜境内，有座山叫仙人山，因相传仙人安期生曾经修炼于此而得名。仙人山顶有座仙人堂，是供奉仙人安期生的地方，原有石墙庙三间，现石墙犹存。仙人堂原有唐宋碑记，均已佚，现仍存元大德五年(1301)《重修安期真人祠碑》，记曰：
凤凰之山，有古仙人堂，父老相传，以为真人安期生也。得非秦始皇东游求诸海上者邪?俗又谓八百伏先生，竞莫详厥由。……唐人有碑识其事。碑漫漶残裂，可辨者间数字尔，读者每以为恨……
由此碑记来看，仙人堂最晚建于唐代，只是由于碑已“漫漶残裂”，无法辨读碑文。已无从得知当时的具体状况了。
无独有偶，查《嘉靖莱芜县志》，发现其中载有元至正二年(1342)《重修安期真人观记》，所记与前碑甚为类似，而文字则大为简略，仅及其三分之一，想必是在前碑的基础上而作的。其中有曰：“及观断碑，有汉唐篆文，略载安期真人之事，灭裂剥落，往复读之，每以为叹。”如此看来，仙人堂早在汉代就已经见存于世了，而且和安期生有关。
明朝正德八年(1513)，仙人堂再次得到重修。
联系仙人山上的碑记和当地的传说来看，安期生先是在仙人山和凤凰山一带隐居修炼，得道后才离开赴东海边卖药，遇见了东游的秦始皇，并引发了秦始皇大规模的人海求仙之举。后来秦始皇因为寻他而不得，曾为他立祠十数处。从神仙的角度来看，上述过程是很合情理的；但从历史的角度来看，这个过程的可信度有多高就不得而知了。不过尽管如此，从中还是可以得出这样一个结论：安期生是秦始皇时期一位非常著名的齐地方士。
那么，安期生与道教又有什么关系呢?安期生虽然是秦始皇时期的方士，但他对汉武帝时期的神仙方术活动有着重大影响，他是齐地方士集团得以形成的关键人物之一。
齐地方士所传的自然是齐学，而道教就是从齐学演变而来的。从思想来看。齐学源于殷周时期的巫史之学，综合了儒、墨、黄老、阴阳和神仙方术等各家思想，而以黄老道家、阴阳家、五行家和神仙家思想为特色，其主流实为方士之学。这些特征，在安期生及其门徒们的身上，得到了充分的体现。而从地域来看，齐学就是海岱之学，海即胶东沿海，岱即泰山。虽然最初泰山处于齐国的边缘地带，但在齐学中却占有重要的地位。
齐地原有八祠，主祭八神，即天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主，其中地主之祠就在泰山、梁父。后来随着阴阳五行说的出现，泰山又被赋予了新的角色。按阴阳五行说，东方主生，而泰山正处于东方，所以泰山就具有了主掌生的职责。再后来，泰山又成为人死后魂魄所归之处，成为“治鬼之府”，具有了主知人寿的功能。由于泰山既主生又主死，所以历代帝王之热衷于封禅，除了上告天帝领受天命之外，另一个。重要的原因，就是希望借此以求长生不死。这样一来，泰山就和后来道教的长生成仙信仰搭上了关系。
汉武帝时，泰山有泰山老父、稷丘君，均修道有成，曾经遇见汉武帝，并受到赏赐或因而立祠。东汉时，张巨君修炼于泰山，善占卜之术；泰山人崔文子隐居山中，善医药和预言。大量泰山方士的出现，推动了当时齐地方士集团的形成与发展；而齐地方士集团的形成与发展，又促进了齐学向道教的转化。在这一过程中，神仙思想和神仙方术都不断地得到丰富和发展。当齐学最终转变为道教时，这些方士就一变而成为最初的道士。从这一点来说，泰山方士又为道教准备了大量的人才，为其组织建设打下了深厚的基础。
总而言之，泰山在道教形成过程中所发挥的作用是不可抹杀的，所做出的贡献是不可磨灭的。
2.唐《双束碑》(即《岱岳观纪事碑》)与泰山道教
从东汉末年直到隋朝，道教在泰山一直香火不绝。汉末道教产生之初，太平道的活动遍及整个山东地区，泰山自然也是太平道传播的区域。后来太平道逐渐销声匿迹，源自巴蜀的天师道传人山东并广泛传播，尤其是在滨海地域，形成了许多“天师道世家”。而在泰山，望族羊氏也有着信道的传统。这一时期，泰山也不乏知名的道士，如晋朝的张忠、北朝的由吾道荣等。当时均曾得到统治者的征召；而隋末的徐洪客，则曾向瓦岗寨义军领袖李密献取天下之策。不过，在这一时期流传下来的为数不多的泰山石刻中，泰山道教没有留下什么痕迹。
到了唐朝，由于皇室的大肆崇道，道教进入兴盛时期。唐朝皇帝一方面将道教的始祖老子尊为自己的宗祖，设机构将道士作为族亲来加以管理；另一方面又将道教与国家的政治生活相联系，将道教仪式引入国家祭祀(如山岳河渎的祭祀)的礼仪之中。这一切都大大提高了道教的地位，促进了道教的发展。由于泰山既是封禅的发源地，又是道教的发祥地之一。所以当时倍受推重。不但皇帝臣僚纷纷来祭拜，许多高道大德也纷纷来建道场做法事，着实为泰山道教增色不少。虽然由于史料的缺乏，现在已无从知晓当时泰山道教的具体状况了，但在屈指可数的唐代泰山石刻中，却有一处与道教密切相关，为人们了解当时泰山的道教活动及其与唐朝政治生活的关系，留下了宝贵的历史资料。这处石刻就是岱岳观碑。
岱岳观碑原立于泰山南麓王母池西北之老君堂，即古岱岳观遗址。碑由两块条石并合而成，下有碑座以为基础，上有碑盖以束双石，故又称《双束碑》或《鸳鸯碑》。据以往辑录，碑两面刻字，每面作四到五层，每层一至二首题字，共计三十首。除三首刻于宋代外，其余二十七首均刻于唐代，其中二十余首建醮造像题记(其余为题名或题诗)最为引人注目。这些题记记录了唐朝(包括武周)一百多年间六帝一后(高宗、武后、中宗、睿宗、玄宗、代宗、德宗)在泰山修斋建醮、祭祀造像的基本情况，体现出道教与唐朝皇室之间不同寻常的关系，同时也透露出许多关于唐朝国家政治和国家祭祀的历史信息，这在唐高宗和武则天时期的题记中表现得最为典型。岱岳观碑所载的题记中，武则天时期的最多，共有七条，而唐高宗时期的两条，也是在武则天参政之后。所以这里以武则天为代表来加以说明。
岱岳观碑是为什么而立的呢?碑上最早的一首题记说：
显庆六年(661)二月廿二日，敕使东岳先生郭行真，弟子陈兰茂、杜知古、马知止，奉为皇帝皇后七日行道，并造素像一躯，二真人夹侍。
从文字来看，这只是一次普通的为皇帝皇后祈福的斋醮活动，似乎没有什么特别之处。其实不然，这次行道造像的目的绝非如此简单。这里有两点值得注意：
第一，主持这次斋醮的道士郭行真，题记中称东岳先生。《金石萃编》卷五十三曰：“郭行真称东岳先生者，道士而主东岳也，未有赐号，但谓之先生。”有人据此以为郭行真是当时主持岱岳观的道士，显然是太想当然了。岱岳观碑所记载的在泰山主持斋醮的道士，无一例外都是来自其他地方的知名道观、尤其是皇家道观的著名道士，没有一个出自岱岳观。郭行真来自长安的西华观，即后来题记中多次提到的金台观，是垂拱三年(687)因犯武则天祖讳而改的。郭行真曾于龙朔三年(663)被唐高宗流配远州，但很快就回到了长安。麟德元年(664)，郭行真又出入禁中，为武则天行厌胜之术。由此可见，郭行真是当时活跃在政治舞台上。并深得武则天宠信的一个宫廷御用道士，是武则天的私人势力。郭行真称东岳先生，肯定也是武则天所赐，而且很可能就与他这次泰山行道有关。
第二，这次斋醮的直接后果，即岱岳观碑的建立。岱岳观碑双石并立组成碑身，共用一个碑盖和一个碑座，这种特殊的形制是包含深义的。碑盖代表天，碑座代表地，碑身二石代表唐高宗和武则天，表达了武则天要与唐高宗并驾齐驱、共治天下之意。所以岱岳观碑这种特殊的形制，肯定不是立碑人的突发奇想，而是颇费了一番心机的。而这次斋醮表面上是为皇帝皇后祈福，实际上则是别有用心的。这次斋醮的时间是在显庆六年，就在此前一年，即显庆五年(660)十月，唐高宗因为身体状况日益恶化，甚至于到了不能处理朝政的地步，于是出于对武则天的信任和倚重，唐高宗就把大部分的朝政交由武则天来处理，从而使武则天实际上把持了朝政，所以时人将武则天与唐高宗并称为“二圣”。
武则天前一年刚刚参政，第二年就派她所宠信的道士到泰山去主持斋醮、行道造像，而且立起了深具象征意义的岱岳观碑，这之间绝对不是偶然的巧合。这次斋醮很显然是与武则天参政有关，其目的就是要将此事昭告天下，为之进行舆论宣传。这次斋醮的命令应该是由唐高宗发布的，但整个过程很显然是由武则天导演的，唐高宗肯定是受了武则天的鼓动。武则天既然能劝说唐高宗在几年后去泰山封禅，那么这次让唐高宗派人去泰山建醮祈福，对武则天来说，还不是轻而易举的事吗?武则天虽然是女流之辈，但她的政治野心非常大，而唐高宗的体弱多病和对她的无限宠爱，恰好为她实现自己的政治野心提供了可能性。但这在男尊女卑的封建社会是大逆不道的，于是通过这样一种方式，武则天不仅为她参政找到了合法性，而且使她取得了与高宗平起平坐的崇高地位，为她最终篡夺李氏江山、登上皇帝宝座迈出了重要的一步。
唐高宗虽然尊崇道教，但对祭祀泰山并不热衷。显庆六年之后，除了乾封元年(666)封禅之外，唐高宗只派人到泰山祭祀过一次，而且很大可能还是出自武则天的主意。武则天以周代唐、登上皇位之后，对祭祀泰山的热情更加高涨。她在位十五年，就七次派人去泰山建醮投龙，而且越到后来越是频繁，八年间就有六次之多，最后两年甚至一年两次。后来这六，次都与武则天年老多病却又有渴望长生不死有关，这从岱岳观碑的题记中就可以看出来，如“庶兹景福，永集圣躬，聊纪其年，用传不朽”，“伏愿我皇万幅，宝业恒隆，敬勒昌龄，冀同砺而无朽”，“用能天地清和，风云静默，神灵效祉，表圣寿之无穷者也”等等。武则一天晚年不断寻仙访道，求取长生丹药，币且确一曾服食一；她曾将年号改为“久视”，取《老子》长生久视，之意；她还在其他地方建醮龙以求不朽，如久视元年(700)投龙嵩山，她在金简上写道：“上言：大周国主武曌，好乐真道，长生神仙，谨诣中岳嵩高山门，投金简一通，乞三官九府，除武曌罪名。”这些可与岱岳观碑所言相互印证。
不过，武则天在天授二年(691)派马元贞等人到泰山举行的那次斋醮，却具有明显的政治目的，那就是为其宣传造势，宣扬大周革命的正当性。岱岳观碑记曰：
大周天授二年岁次辛卯二月癸卯朔十日壬子，金台观主中岳先生马元贞，将弟子杨景初、郭希元、内品官杨君尚、欧阳智琮，奉圣神皇帝敕，缘大周革命，令元贞往五岳四渎投龙作功德。元贞于此东岳行道，章醮投龙，作功德一十二日夜。又奉敕敬造石元始天尊像一铺，并二真人夹侍，永此岱岳观中供养。
天授二年是武则天登基的第二年，而题记直截明了在泰山行道投龙的缘起就是大周。革命，并且指明是往五岳四渎投龙作功德，可见这样的斋醮活动不止一次，也不止一处。查《道家金石略》等书，目前可知马元贞投龙作功德方还有：天授二年四月，在唐县淮渎庙；天授三年正月，在济源县济渎庙；天授三年腊月：在嵩山中岳庙。另外，在泰山斋醮结束后，马元贞等人还顺便到曲阜去拜谒了孔庙，并勒石。以记。这些斋醮与显庆六年那次一样，都是为武则天作政治宣传，只是活动内容稍有不同而已。
众所周知，武则天是以佛教徒炮制的《大云经》和《大云经疏》为其登基的理论根据的，作为回报，武则天就大力扶植佛教，相应地，就要贬抑道教。永昌元年(689)，废黜老子的玄元皇帝尊号，仍旧称老君；天授二年，下令由于佛教开革命之阶，所以地位升于道教之上；长寿二年(693)，停贡举人习《老子》，改习她一所造的《臣轨》等等。这对道教无疑是次重大的打击。不过，在武则天登基前后，道教也是为之尽了力的。比如，武则天所用。的图谶中，就是既有佛教的又有道教的，而且有的佛教图谶是将道教图。谶加以改造而成的。同时，道士马元贞等还受武则天之命到处章醮投龙为其革命大作宣传。所以武则天在大力尊崇佛教的同时，并没有将道教完全抛弃笼络和利用道教，毕竟道教的许多功能是佛教所不能替代的，而道教失去了旧皇朝的维护后，也在努力争取新皇朝的支持。
实际上，武则天所针对的目标并不是道教，而是李唐皇朝，她贬抑道教的目的就是要否定李唐皇朝。如果不是道教与李唐皇朝有着特殊的关系，如果不是有人要借助道教来阻止她登基，可能她就不会去如此贬抑道教了，而她选择佛教做她篡位的帮手，原因也正在于此。武则天所采取的一系列贬抑道教的措施，都是与李唐皇朝所采取的一系列尊崇道教的措施针锋相对的，而李唐皇朝的某些崇道措施实际上就出自她自己之手。比如唐高宗将《老子》引入科举，就是来自她的建议。上元元年(674)，武则天在上奏给唐高宗的建言十二事中提出：“伏以圣绪，出自玄元，五千之文，实惟圣教。望请王公以下，内外百官，皆习老子《道德经》，其明经咸令习读，一准《孝经》、《论语》，所司临时策试。”(《唐会要·明经》)这一建议很快被唐高宗采纳，从而大大促进了道教的发展。但她登上皇位后，又亲自将其废除。这种对自己过去的否定，更能反映出她对李唐皇朝的革命性。
武则天对道教的打压政策主要存在于她统治的前半期。从岱岳观的记载来看，从天授二年以后，武则天有六年时间没有派人到泰山修斋做醮。同一时期，在其他地方的同类活动也甚为少见。在这其间，佛道之间的关系更加紧张，矛盾也更加激烈。但在这场日趋尖锐的佛道之争中，武则天并没有一味地偏袒佛教，或是一味地打压道教。天授二年，她在宣布释先道后的同时，还下了一道《禁僧道毁谤制》，禁止佛道之间相互毁谤，违者即予责罚。这表面上是针对佛道二教，实际上主要是针对佛教徒的，目的是为了禁止佛教徒对道教徒肆无忌惮的毁谤。万岁通天元年(696)，武则天又下了一道《僧道并重敕》，指出：“老释既自元同，道佛亦合齐重。”显然是意在提高道教的地位。
由此可以看出，武则天是主张佛道并存的，这与唐初三帝(高祖、太宗、高宗)是相同的。不同的是佛道在这两个时期的先后次序，唐初三帝主张道在佛先，而武则天则正相反。但随着时间的推移，武则天的兴趣又开始慢慢地向道教转移，而且越来越倾向于道教。于是在万岁通天二年(697)，她再次派人到泰山行道，为其祈福。并且此后一发而不可收。频繁派人到泰山、嵩山等地建醮投龙。这一方面有她个人祈求长生的原因，另一方面也有她平衡佛道的因素。所以，武则天对道教的态度是有一个曲折反复的变化过程的，而且从总体上来看，她的崇道比其佞佛在时间上更早也更持久。明白了这一点，就不会对她在位期间如此频繁地派道士到泰山修斋作醮，而在时间上又如此不均衡感到奇怪了。
显庆六年的那次斋醮拉开了李唐皇朝(包括武周)以道教礼仪祭祀泰山的序幕。除了在泰山的二十余次外，在其他山岳河渎举行的斋醮也不在少数。这表明道教礼仪在当时的国家祭祀中已经占有了重要的地位，甚至在封禅中也出现了道教的因素，有了道士的参与。通过将道教礼仪引入国家祭祀，李唐皇朝将道教纳入其统治秩序，一方面提高了自己的门第名望，另一方面也加强了对道教的有效控制。而道教通过与李唐皇朝的密切合作，既提高了自己的政治地位，也获得了更大的发展空间。
可以想见，在频繁的国家祭祀的刺激之下，泰山道教在唐代一定是很兴盛的，而岱岳观应该是其活动的中心。岱岳观始建于北魏，据郦道元《水经注》卷二十四引《从征记》，泰山当时建有祭祀泰山神的上、中、下三庙。到了唐代，中庙被改作道观，即为岱岳观，成为皇室建醮投龙、祭祀泰山的重要场所。处于这样的一个地位，其观主也应该不是一般的道士，不过当时主持斋醮的道士却都来自他处。看一看郭行真、叶法善、马元贞等人，都是当时活跃在政治舞台上、深受皇室宠信的道士。相比之下，可能岱岳观的道士们距离当时的政治生活太远了。岱岳观碑题记中提到的岱岳观道士，有观主伦虚白和赵昌元、上座董太虚、三洞法师尹某等，但均只举其名而不记其事，无法从中了解更多关于泰山道教的状况。对现在的人们来说。他们的知名度还不及当时的女冠张炼师和隐士王希夷，这实在是非常遗憾的事。
3.涤耻封禅与泰山道教
在唐朝道教兴盛的基础上，道教在北宋达到了鼎盛。北宋初期太祖和太宗二帝就十分推崇道教，不过真正大肆的崇道是从真宗开始的，他导演了天书、圣祖下降等等事件，实施了东封泰山、西祀淮阴、尊崇圣祖、广建道观等一系列措施，形成了北宋崇道的一个高潮。在这一过程中，泰山首当其冲。
为了洗刷澶渊之盟的耻辱，宋真宗听从大臣建议，决定要到泰山封禅，但他根本达不到传统封禅所要求的条件，于是就有了天书下降的神话。大中祥符元年(1008)，宋真宗三次宣布天书下降，其中一次就在泰山，于是他就借机到泰山封禅，并在泰山广立碑石。由于宋真宗将封禅和道教紧紧地联系在了一起，给道教的发展创造了绝好的机遇，泰山道教更是直接的受益者。
首先在宋真宗来泰山封禅之前，就将天贶殿修缮一新。大中祥符元年六月六日，天书降于泰山，宋真宗亲自将天书迎进宫中，之后就开始考虑这一问题。据《大宋天贶殿碑》记载，他们反复讨论前人写下的记载，探求前朝留下的规范。之后，“乃诏鲁郡，申饬攸司，爰就灵区，茂建清宇。授规于哲匠，董役于廷臣，朴斫前施，墅涂咸备，发大壮而取象，曾不日以克成”。后来“天子乃抚节盘桓，凭轼游豫，周爰溥览，以屈于兹。瞻堂构以改容，临清流而发叹”。看来，宋真宗对天贶殿的修缮很是满意，所以才会发出感叹。
宋真宗在泰山除了封禅之外，最多的活动大概就该是修建道观了。他对五帝之一的东方之神青帝十分尊崇，亲自“御制御书”《加青帝懿号诏》和《青帝广生帝君赞》，并刻于碑石。宋真宗给青帝加懿号为“青帝广生帝君”，并令将其“观宇特加修饰”，将青帝观加以重修。此外，他下令在山顶建玉女祠供奉泰山玉女(后来发展成为现在的碧霞祠)，将历代帝王来泰山的行宫奉高宫改为道观名会真宫，改建了天书下降之所的乾元观(俗称为天书观)，还命人重修炳灵公庙(祠东岳大帝之三子泰山三郎)等等。
离开泰山之后，宋真宗还念念不忘泰山，第二年即大中祥符二年(1009)，命人在天书下降泰山这一天到天贶殿建道场设醮，并以这一天为天贶节，还下令其他州也设醮。封禅之时，宋真宗曾在唐封号“天齐王”之上给泰山加号“仁圣”。五年后即大中祥符六年(1013)，他又加尊泰山为“东岳天齐仁圣帝”，当时所立《大宋东岳天齐仁圣帝碑》具载其事。这种种活动，对泰山道教的发展都是极大的促进。
此外，宋真宗还进行了西祠汾阴、尊崇圣祖等活动，将崇道推向了一个高潮，为后来宋徽宗更加崇道做了铺垫，也使道教空前发展。而在此过程中，泰山的道教宫观也在不断得到修建。据《岱岳观创置花园记》载，宋仁宗皇祐五年(1053)，“岱岳观重修王母殿及砌垒山子，创置花园一所”。岱岳观在宋代仍在重建，可见这座唐代泰山最重要的道观在宋代仍然具有一定的地位。另据《升元观敕》载，宋徽宗政和八年(1118)，将原来由一村僧占据的建封院改为道观，赐额“升元”。宋徽宗宣和六年(1124)，泰岳庙再一次得到重修，《宣和重修泰岳庙记》具载其事。此时距北宋灭亡只有两年，在如此内忧外患的紧急情况下，还有心思重修岱庙，可见宋徽宗对道教尊崇到了何种程度。
北宋皇朝对道教的尊崇，并没能使其摆脱内忧外患，也没能使其逃脱灭亡的命运。而随着金人人主中原和宋室南渡，北方道教一度衰微至极，宫观数量和信道人数都急剧减少，呈现一派萧条景象。由此可以看出北宋时期道教与封建统治之间那种相互依存的密切关系。
4.泰山石刻与泰山全真教
金朝时期，处在战乱中的北方人民迫切需要宗教信仰来解脱身心的痛苦，于是新的道教宗派应运而生，其中全真教的影响最大，并最终发展成为中国道教史上规模最大、影响最深的两个派别之一。全真教虽然萌芽于陕西，但其正式创立是在山东半岛，最初以昆嵛山为中心，逐渐向外传播。其创立之后不久，即传人泰山地区，并且一直延续至今。由于距离现在时间近，绵延时间又长，所以全真教遗留下来的石刻也多，为人们了解金、元、明、清时期泰山全真教的状况，提供了巨大的帮助。以下将分金元和明清两个阶段来加以论述。前者是泰山全真教由传人而发展到鼎盛的时期，后者是其由盛转衰并最终衰落的时期。
由于资料上的原因，现在已经很难细致地了解金代泰山全真教的全貌了，但可以肯定的是，当时全真教在泰山已经有了相当大的发展。而到元代，随着全真教整体的兴盛，泰山道教也成了全真教的天下了。
有文献记载全真七子中的丘处机和孙不二均曾修炼于泰山，恐不可信。金代全真教在泰山最著名的道观，应该是在其西北麓五峰山志仙峰下的洞真观。元好问在《重修洞真观记》中述说了它的来历：
泰和(1201—1208)中，全真师丘志圆、范志明剧地于此，屋才数椽而已。丘、范而没，同业王志深、李志清辈增筑之，始有道院之目。堂庑既成，贞祐(1213—1217)初，入□粟县官，得为洞真观。
记中所述丘、范、王、李等人，均为广川真静大师崔道演的弟子。崔道演应该是金代泰山最著名的全真道士，元好问说：
道演道行孤峻，□坐林间，于世无所与合，昆嵛口普照范炼师特慎许可，每一见必留语弥日。
普照范炼师即普照真人范圆曦，是太古真人郝大通的弟子，当时正主持东鲁道教事。能得到范圆曦的赞许，可见崔道演不是一般道士所能比的。杜仁杰为之作《真静崔先生传》，对他做了更详细的介绍，传曰：
先生姓崔氏，讳道演，字玄甫，观之得人，真静其号也。赋性雅质无俗韵……去家为道士，师东海刘长生，甚得其传。……假医术筑所谓积善之基，富贵者无所取，贫者反多所给，是以四远无夭折，人成德之。
以下还记叙了他的几件神异之事，以显示其道行高深。并记其羽化于金兴定五年(1221)，享年八十一岁。
崔道演不仅道行高深，而且医术高明，活人无数，积累了无量的功德。他的弟子显然也继承了这种作风，《重修洞真观记》就记述了王志深的种种济世之功：
志深外质而内敏，苦己利物。往时避兵布山，游骑所及，乡之人被重创者狼藉道路。志深扶伤救死尸秽间，亲馈粥药，恻然有骨肉之爱，赖以全活者余百人。祭酒以来，连□起茇舍，凡有徒老与夫环处而无供者，□厚为调护之。
崔道演师徒这种内外兼修的做法，实际上就是功行双全，是在全真道士中普遍存在的，也是全真教义所要求的。
金代泰山全真教另一著名的道观是全真观，在泰山西南五十里的上章村，其创立者是泰安人巨阳子韩志具。据宋子贞《全真观记》载：
巨阳子，姓韩氏，名志具，士人也。幼礼乙奉高修真观王道悦为师，尝谒玉阳真人，辄许以法器，且授之名，后得诀于丘长春，遂蒙印可。自是而后，裹粮问道者，所至成市，度徒凡四百人，置观三十余所。享年六十，蜕于济南之天齐观。
全真观是由韩志具创建、由其弟子张志超最终完成的。宋子贞说：
金明昌(1190--1 196)间，道者巨阳子始筑室其上，学为全真。寻请于有司，因得今额。……居既久，将薄游诸方，命其徒张志超嗣主观事。志超亦宽和能辑众，雅为道俗信向。继而州将李侯贵及其弟故帅进、进妻陇西郡夫人萧氏同助营缮，踵而成之。
由此可知，全真观创立的时间比洞真观还要早，而且“宏壮富丽，甲于东州”。不过，就目前所知的情况来看，全真观的名气远不如洞真观。
另外，最近在岱岳区黄前镇西麻塔村北山发现的麻塔摩崖石刻《大朝国创修真常观记》，也为研究全真教提供了重要史料。其文云：
大朝国岁次壬辰年创修真常观记：祖安道顺。四至：东至郭念二，南至山，西至石城沟，北至分水岭。四至分明。
这方石刻既无朝号，也无年号，仅记干支，其镌刻时代，值得探究。据历史学家研究，“所谓大朝，其实就是成吉思汗宣布建立大蒙古国建至元八年(1271)十一月忽必烈正式宣布国号为大元以前这六十余年间蒙古汗国的号”(于采芑《“大朝”文物考略》，《中国历史文物》2005年第4期)。麻塔摩崖前称“大朝国”，应是这一时空的产物。以此推算，石刻中的“岁次壬辰”应是元太宗窝阔台四年(1232)。
石刻中的“真常观”，应属全真派道观。全真道人李志常(1 193—1256)，号真常子，为丘处机弟子，历任都道录兼领长春宫事，掌全真道事，为一时全真领袖。志常及其门徒所建观宇，多以“真常”命名。如志常所辟燕京长春宫别院，后世名之日“真常观”(元王磐《创建真常观记》，《道家金石略》615页)；志常弟子樊志应“至元二十二载，易(大都南城)张侯故第为幽栖所榜曰真常观，示不忘本也”(元王恽《真常观记》，《道家金石略》694页)；又志常弟子刘志超于澶州建观，名“真常宫”(元孟攀麟《重修真常宫碑》，《道家金石略》573页)；又山西解州芮城县道众杨志安等县建观，“赍状走燕，礼掌教真常真人为师，以是宫隶长春别馆”，因榜其观曰“真常观”，后升为“真常宫”(元王道亨《真常宫记》，《道家金石略》735页)。另外泰安祝阳二王庵元刘志文《全真观记》中记载了李志常与泰山道观的关系：“今全真观，在奉符县治东六十里之祝阳保……岁癸巳(1233)，饮真子(王志谨)策杖而来……越是岁秋遂市地于吕氏，于是卜筑。……今之观额，盖出于真常大宗师真人特旨许而赐之也。”据此可知在蒙古壬辰年(1232)前后，李志常一系的全真道众在泰山活动频繁，麻塔真常观即是基于这一背景而创建。真常观及此摩崖题记，在金石目录(如陈垣《道家金石略》)及泰安文献上均无著录，今之发现对研究元初全真教派在泰山的传播，有补史阙之功。再者，据史家称：“发现现有的大朝文物很少，仅有大朝通宝数枚、石刻文字数十条、大朝国师印一方。”(于采芑《“大朝”文物考略》，《中国历史文物》2005年第4期)麻塔摩崖的发现，又新增了一条大朝石刻，对研究蒙元史事亦具价值。
元代是全真教发展的鼎盛时期，对泰山来说也是如此。这一时期，泰山全真教的宫观众多，而且大多和一个人联系在一起，这就是元代泰山最著名的全真道士张志纯。
张志纯是泰安埠上保(今山东肥城)人，生卒年不详。《遗世颂》刻石说他“寿期九十六岁，四月廿五日降诞，八月十二日升霞”，但没有说明他的生卒之年。据《泰安阜上张氏先茔记》载，当时张家“以财谷雄里社”，实际上也只是“有田若干亩，有牛若干角”。但是在别人有难的时候，却能够“周急继困，过官无问贵贱，馆之如一”，所以当时有长者之称。张志纯生在这样一个为富且仁的家庭里，可谓宿有道缘。
张志纯自幼不爱居家，十二岁就离家人山学道去了，拜崔道演为师，得名志伟，号天倪子，后来为元帝所赏识，赐名志纯。不过几年工夫，张志纯已经名满齐鲁了。当时各地的地方官都是武将出身。但见到张志纯无不屈膝礼敬。当时东平行台严实让范圆曦住持万寿上清官，又再三邀请张志纯作其副手。张志纯赴任后不久，观内诸事“废者兴，缺者完，惰者勤，慢者敬，凡所应用，无一不备”。张志纯于是以“峻洁知办”称于道林，朝廷赐号崇真保德大师，并授紫衣。但张志纯并不为所动，而是“慨然拂衣，复还布山之旧隐”。
张志纯最为人称道之处，也是他对泰山全真教的最大贡献，是他主持修建了大量的宫观。金元之际，战乱频繁，经久不息，泰山宫观遭到严重毁坏。战乱之后，面对百废待兴的局面，张志纯依然挑起了重建的重担。《泰安阜上张氏先茔记》对此事的来龙去脉做了详细的记述：
其年七月，武惠公(即严实，谥武惠)以书来召，因论泰安之为郡，盖前古帝王封禅之所，其宫卫，其辇辂，其祠宇，自经劫火之后，百不一存，良可悼惜，下官忝在其境，不粗为修葺之，甚非所谓事神之义也，敢以大师道荫为我纲维是事，乃所愿也。师伛偻致辞曰：某一空山食莱道人，何敢承当?武惠答以工匠之役，木石之资，与夫彩绘丹雘之费，我尽领之，师无让为，遂诺之。经构迄今三十余年无空日，故自绝顶大新玉女祠，倍于故殿三之二，取东海白玉石为像如人然，一称殿之广袤。天门旧无屋，又创立之。下至会真宫、玉帝殿及圣祖殿，方丈廊庑斋厨，皆不与焉。外则岱岳、朝元等观，皆增修有数，抑亦劳哉!
此外，《岳阳重修朝元观记》和《重修东岳蒿里山神、祠记》等具体记述了张志纯重修朝元观和蒿里山神祠等宫观的经过，这里不再赘述。鉴于张志纯对泰山宫观的修建之功，朝廷对他“特加崇真明道圆融大师之号，兼提点泰安州教门事”。到了中统四年(1263)，又“蒙燕都大长春宫掌教诚明真人专使赍奉圣训，委师提举修饰东岳庙事”。把东岳庙这一帝王祭祀的专用场所交由张志纯去“修饰”，可见对其信任之深。
在持续这么长的时间里，连续不断地重修新建了这么多的宫观，如果没有非常的魄力与毅力。是无法承担这一重任的。不过，如果没有其他人的帮助，单凭张志纯一人的力量，也是无法完成这一艰巨任务的。这其中至为重要的一个人就是当时的东平行台严实。由上述可以看出。泰山宫观这一大规模的修建运动首先是由严实发起的，其次也主要是由他资助的——当然财力不只是来自他个人，主要的应该是来自朝廷。严实死后，其子继续支持张志纯的修建活动。所以，严实对泰山宫观的修建是居功至伟的。另一个对张志纯帮助甚大的是当时全真教的掌教宗师、管领诸路道教的洞明真人祁志诚。《岳阳重修朝元观记》和《重修东岳蒿里山神祠记》都提到，作为全真教的最高领袖，祁志诚竭力促成和资助张志纯去做这一功德无量的事业，对张志纯的影响力是可想而知的，对泰山宫观的修建也是功不可没的。
张志纯在当时影响很大，深受教内及教外各阶层人士的敬仰在全真教内部，不仅一般道众，就是掌教祁志诚也对他十分尊敬。《重修东岳蒿里山神祠记》说他与张志纯意气相投，所以竭力促成张志纯的修建事业；《岳阳重修朝元观记》则说他为了让张志纯主持重修朝元观，甚至下拜不起。掌教尚且如此，一般道众就更不用说了。教外，朝廷赐给他大师封号，地方官员把他视为座上宾。文人学士也对他非常景仰，像大文学家元好问、翰林集学士徐世隆、著名隐士杜仁杰等，都作有赠他的诗。至于一般百姓，对他更是崇拜，在修建宫观的时候，“人忘其死而成师之志”，以至于时人感叹道：“虽国朝为之，亦不能齐一如此。”(《泰安阜上张氏先茔记》)充分显示出了他的人格魅力。
不过人们敬仰张志纯并不仅仅是因为他的修建之功，还在于他有高深的道行。如果仅仅看到前者而看不到后者，那只是看到了表面，那就太不了解张大师了。杜仁杰在《泰安阜上张氏先茔记》中就说：
如吾师者，退然才中人，癯瘁若不能胜衣，然问无不知，叩无不应，若乃芥纳须弥，囊括宇宙，不足喻其胸次横阔之万一。乃以区区土木之功相溷，何其不知师之甚耶!
他把张志纯称为“张氏之异人”，又作《题天倪子像》说：
其动也，则百工喧嚷，起岱岳神明之杰观；其静也，则一室寂然，掩仙闾松月之柴扉。湛兮其渊澄，廓兮其云归。视其外则无相，叩其中则无为。
徐世隆在《天倪子赞》中也说他“形虽赢，于道则肥；性虽介，于物则齐”；又说他“具儒墨之体用”，“见天地之端倪”。由此可见，张志纯的修行已经达到了很高的境界，而这才是他作为一个全真道士的根本之处。另外，张志纯与其师崔道演一样，医术也很高明，这应该也是他受人敬仰的原因之一。
除了张志纯修建的之外，泰山在元代还修建了其他一些全真教宫观，比较著名的有长春观、会仙观、洞虚观等，这里不再赘述。
经过元朝的鼎盛之后，全真教在明朝开始衰落。这其中当然有其自身的原因，如元朝时全真教内出现了末流贵盛、高层腐化等现象，对后来全真教的发展造成了不良影响。但更主要的原因还是，明朝统治者虽然也尊崇道教，但尊崇的是正一教，全真教则处于受压制的地位。在这样的大背景下，泰山全真教也开始走下坡路。
在明朝的大部分时间里，泰山全真教一直处于低谷中。在明朝前期和中期，不仅在史书中很少见到有关泰山全真教的记载，而且在石刻中也罕觅其踪影。不过到了明朝后期，情况就变得不同了，泰山全真教出现了一个短暂的兴盛期。这主要体现在两个方面：一是三阳观的崛起，一是洞真观的复兴。
不管明朝政府对全真教的态度如何，鉴于泰山的特殊地位，它对泰山道教还是非常重视的，将两级道教管理机构——泰安府道纪司和泰安县道会司——分别设在岱庙和碧霞祠，并规定岱庙住持由朝廷任免，使岱庙和碧霞祠成为当时泰山道教活动的中心。不过，明朝泰山最有影响的道士并不出自这两座道观，而是三阳观的昝复明。
昝复明，号云山，陕西渭南人。他的师父是王阳辉，号三阳，籍沈阳，后迁于山东东平。据《重修三阳观记碑》载，王阳辉曾经“穷游四域，遍历名山”，后来携咎复明归而隐于泰山。嘉靖三十年(1551)，王阳辉与咎复明在泰山之阳的凌汉峰下“伐木薤草，凿石为窟以居”。后来又在别人的帮助下修起，一个草庵，名之为曩“三阳庵”王阳辉死后，“云山承之。广结众缘，大兴缔造。弥历三纪，结瑶构琼'辉映岩壑”。昝复明继承师业之后，经过三十多年的努力，使三阳庵面貌一新，“入门三重，得磴道而上，有殿有阁”，成为一座规模宏大、神宇庄严的道观，于是更名为“三阳观。从此以后，“四方道俗，香火醮祀，岁月无虚。而是观之胜，几与岳帝之庙比雄而埒胜焉，可谓非常之创述矣”。能够与东岳庙相提并论，可见此时三阳观道场之盛了。
三阳观在昝复明时达一到鼎盛，有徒子徒孙近百人。不仅民间百姓、达官贵人前来焚香醮祀，就连皇亲国戚来朝拜岱顶的碧霞元君，也要来此作醮。观中有三通《皇醮碑记》和一处摩崖的皇醮记文，记录了万历年间明神宗所宠爱的郑贵妃四次派人来泰山祭拜泰山娘娘，并在三阳做醮的历史事实。四处石刻虽然所刻时间不同：第一次在万历十七年(1589)十月，第二次在万历二十二年(1594)正月，第三次在万历二十四年(1596)九月，第四次在万历二十七年(1599)三月。，但内容和格式；大致相同。现录其中一则如下：
钦差乾清宫近侍，御马、尚膳监太监曹奉、李奉，今承明旨，遥叩泰山顶上圣母娘娘，进香遍礼诸神。仍命三阳观住持、全真道士昝复明于玄阁修醮，进香三次，礼醮三坛，伏望诸天默佑，圣母垂慈，上祝皇帝万岁享圣寿于无疆；贵妃遐龄，衍天年于不替。四海澄清，太子纳千祥之吉庆；边夷疏服，黎民受五谷之丰登。皇图巩固，国脉延绵。领教奉行，顿首谨意。
前三次都是由昝复明立石，最后一次是由郭志合立石，因为就在此前一年的万历二十六年（1598），昝复明已经去世了。
表面看来，这四次斋醮都是在为皇室和百姓祈福，没有什么特别之处。但有学者研究后指出，这四次斋醮实际上有着很深的政治背景，和当时明朝宫廷中的“国本”(太子)之争有关。郑贵妃是这场斗争中的一个关键人物，而醮记文中出现的“太子”就是她所生的皇子。明神宗对郑贵妃情浓意笃，对他所生的皇一子同样宠爱有加，一心想立他为太子。但朝廷众臣从伦理纲常的立场出发'强烈要求皇帝立皇长子为太子。君臣双方互不相让，僵持不下，时间竟长达十五年之久。最终，明神宗在无奈之下于万历二十九年(1601)立皇长子为太子，他和郑贵妃的愿望没有能够实现。在郑贵妃派人来泰山做醮之前，明神宗还没有立太子，而醮记文中却出现了“太子”的字样，由此郑贵妃的居心就可想而知了。客观地说，三阳观的道士也介入到了这场斗争之中，并且站到了皇帝和郑贵妃一边。只不过是自愿的还是被迫的呢?三观的兴盛又否与此相关呢？这些就是只有三阳观的道士自己知道了。
三阳观南有道士墓群，据现存的墓碑所记，三阳观全真教徒的谱系为：
崇静真阳复，志坚守太玄。智礼清白信，存义法明长。道贵诚正理，德尚宽和行。参赞乾坤机，变运造化功。
查《诸真宗派总簿》，知其属于全真道中的果老祖师云阳派，其门徒师承明确，辈分清楚，至民国年间的住持满贵祥，在泰山共传十九代。现三阳观山门前立有一碑，碑文即冯玉祥于1934年所撰的《三阳观道士满贵祥赞》，可惜曾遭破坏，已经不能辨读完全。
值得惊喜和庆幸的是，2003年3月22日，笔者经过认真反复扪验，在全真崖上新发现明万历二十七年(1594)钦差太监王朴、刘超摩崖《皇醮碑》，当时的主持是第六代道士郭志合，这些都对研究明代三阳观道教的发展有重要价值。
五峰山，被誉为人间仙境，倍受皇室青睐，而与明皇室的关系似乎更为深厚。明时五峰山道观分南北两观。南观名玄都观，是明德王的香火院，观南的棣山之阳，是德王陵寝园，坐落着六代德王的陵寝。北观即洞真观，元时曾被敕封为“护国神虚宫”，它在明朝后期的复兴，也与明神宗有着密切关系。
万历年间，明神宗为供奉其母李太后，命全真道士周云清再次将洞真观整修扩建，“创构宫宇，横殿岿崇。金碧辉煌，号称极盛”，并建九莲殿，封李太后为九莲菩萨。万历二十七年(1599)，明神宗在颁发给岱庙一部《道藏》的同时，也颁发给洞真观一部《道藏》，观中所藏《颁藏经敕谕碑》载曰：
皇帝敕谕：山东五峰山三宫宝殿住持及道众人等，朕发诚心，印造《大藏经》四百八十函，颁布在此供奉，务要虔洁供安，朝夕礼诵，保安渺，躬康太，宫阃肃敬。忏已往愆尤，乞无疆福寿，民安国泰，天下太平，俾四海八方同归清静善教。朕成恭己无为之治道焉。今特差全真道士周玄真赍请前去彼处供安，各宜仰礼知照。钦哉!故谕。
周玄真即周云清，曾作《高上玉皇本行经注》，入《万历续道藏》，是泰山全真教中惟一有著作传世的道士。明神宗还改洞真观为“保国隆寿宫”，并敕建隆寿宫石坊。由此可以看出，洞真观在明后期与皇室的关系确实不一般。于是乎一时间，洞真观香火大盛，达到了它的鼎盛时期。不过好景不长，到了清代，洞真观同样渐渐衰落下去，到清末时已大部倾圮。
满清时期，统治者素无道教信仰，尽管清初为了笼络汉人，曾经对道教有所重视，并因而成就了全真龙门派的一次中兴，甚至出现了“龙门、临济半天下”之说。但是此后，清朝诸帝对道教都没有兴趣，道教失去了统治者的扶植，更加无力振作了，龙门中兴实际上只是一时的回光返照，根本无法挽回全真教乃至整个道教的颓势。所以中兴之后，是更加衰落。到清末民初，全真教随着整个道教一起失去了对民众的吸引力，最终衰落下去。
清代的泰山全真教，总的来说乏善可陈，在石刻中也没留下什么值得夸耀之处。而除了统治者的不重视之外，促使其最终衰落下去的，还有一个重要的原因，那就是以碧霞元君为代表的民间神祗信仰的空前发展。碧霞元君又称泰山奶奶、泰山娘娘等，对其信仰自宋代发端以来发展迅速，到明朝时，碧霞元君不仅和泰山之神东岳大帝一样走出了泰山，成为全国性的信仰，而且最终超过了东岳大帝，在民众心目中占有崇高的地位。
碧霞元君和东岳大帝都是道教的神仙。道教将他们纳入其神祗的行列，当然有借其在民间的影响力以吸引大众的意思。但结果是，在碧霞元君信仰空前发展的同时，泰山全真教却在进一步衰落。到泰山来烧香磕头的人可能不知道全真教为何物，但都忘不了要到碧霞祠去求泰山娘娘。以至于到了最后，泰山全真教真的要靠泰山娘娘来维持了，所以有人说泰山全真教“吃泰山娘娘”，是“娘娘派道教”。由此可见当时泰山全真教是何等的萧条。
泰山全真教虽然是地方性的，但也鲜明地体现出了全真教的一般性特征。全真教从其祖师王重阳开始，就主张全真而仙、性命双修、功行双全、三教合一，并提倡苦修等等。全真而仙和性命双修属于全真教的内在特征，在泰山石刻中这方面的内容很少见到，不过从另一个方面来说，泰山石刻中也没有发现烧炼丹药和追求长生不死等等的内容，这也说明泰山全真道士在实践中是贯彻了这两条原则的。相对来说，另外几条具有更多的外在性，在泰山石刻中这方面的内容比较多见，这里的论述也集中在这几个方面。
全真教主张功行双全，称为“真功”、“真行”。真功就是要内求清静，修炼性命；真行就是要外施德行，救人济世。以上曾经论及崔道演、张志纯师徒的修行已经到了很高的境界。这就是真功；又谈到他们都擅长医术，能够治病救人，这就是真行。王重阳非常重视医术，认为设药救人是大功德，他曾论“和药”说：“肯精学者，活人之性命；若盲医者。损人之形体。学道之人，不可不通。若不通者，无以助道。”(《重阳立教十五论》)重视医药是道教的传统，行医施药一方面可以治病救人，另一方面也可以作为传教的手段。看来王重阳对此是很清楚的。而张志纯、崔道演等人也是很能够遵循其祖师教诲的。在《题天倪子像》中，杜仁杰说张志纯“工医而非医”，“其志也轩歧”。而在《遗世颂》中，张志纯更自称是“前世宿德医僧，今作道门小才”，可见对自己的医术是相当自负的。
当然真行并不只是行医施药一条途径，其中最普遍、最易行的就应该是救济世人了，以上所说的王志深是这样，韩志具也是如此。《全真观记》说韩志具“独喜恳土积谷，以饭道众，岁遇凶荒。则尽推其羡余，以贷艰食”，这就难怪他能“有声齐鲁间”了。但要救济世人也是有条件的，宫观就是其中之一。全真教徒住宫观实际上是有违祖师遗训的，因为王重阳提倡苦修，主张住茅庵草舍，而不主张住大殿高堂。但后来全真教徒的观念发生了变化，因为宫观不仅是教徒居住和修行的场所，也是他们救济世人的物质基础，金元时代的很多全真道观都是难民聚集的地方。由此来看，这又是符合祖师教训的，修建道观也因此成为全真教所主张的一种真行。张志纯如此受民众的崇拜，想来他主持修建了众多的宫观，也是一个重要的原因吧。
三教合一是全真教的一个重要特征，这在崔道演、张志纯师徒身上也体现得很明显。崔道演“长读三教书，洞晓大义”，“事母以纯孝，庐墓三年”；人道之后，“将前圣之万法，辄混而为一区”，“其教戒精严有过乎释氏”，“其业履孝悌又出乎先儒”(《真静崔先生传》)。崔道演是个典型的三教合一的全真教徒，而张志纯在这方面堪与其师相比美。他自小“不饮食肉人乳”，“六岁习神童，诵五经，略皆上口”(《泰安阜上张氏先茔记》)；人道之后，虽然“其学也老庄”，但是“好儒而非儒”(《题天倪子像》)，“忠厚兼爱，具儒墨之体用”(《天倪子赞》)，他所结交的人中也有很多儒家士人，如元好问等；去世之前，他自己更说道：“脱下娘生皮袋，此际乐然轻快。百尺竿头进步，蓬玄洞府去来。”(《遗世颂》）崔道演、张志纯师徒是三教合一思想的忠实践履者，而明朝末年五峰山洞真观的周云清作《高上玉皇本行经注》，提倡三教同尊道，则更具有理论上的意义。
全真教从一开始就提倡苦修，王重阳自己首先就身体力行。而在泰山，全真教徒一直紧跟祖师风范。金朝末年，巨阳子韩志具建全真观，学为全真，“能自刻厉，常服毡衣，昼夜未尝解带，发至十余年不理”(《全真观记》)。到了元朝，张志纯声望甚高，但他生活异常简朴，在修建宫观时，他的衣食寝处就和工人一样。杜仁杰题其画像说：“草其冠，葛其衣；其形鹤，其息龟。”(《题天倪子像》)为人们描绘出了一代大师的仙风道骨。在五峰山洞真观，宁真子田志明结茅修炼，“攻苦食淡，有人所不克堪”，他却处之泰然(《宁真子田先辈墓碣》)；纯真子李源固“攻苦食淡，足不踵山下者如是十数余年”(《松岩纯真子墓碣铭》)。明朝嘉靖年间，王阳辉携咎复明初来凌汉峰下，“伐木蓷草，凿石为窟以居”(《重修三阳观记》)，因为苦行而受人赏识，得到资助，才建起一座茅庵。后来昝复明经过三十多年的经营，才建成一座规模宏大、神宇庄严的道观。尽管如此，三阳观道士仍保持着苦修的传统。道士死后，坟头大都是用石片干垒而成，据说就是因为他们贫而无财，由此也可以想见他们生前的清苦生活。
可以看出，在几百年的时间里，泰山全真教很好地保持了全真教的文化传统。但同时也应看到，在漫长的发展过程中，随着社会状况的不断变化，泰山全真教也在不断地变化，尤其是明清以来，变得越来越人世，越来越世俗。道士们所重的不再是神仙信仰和内丹修炼，而是力求深入到人们的实际生活中去，或为百姓禳灾，或为皇室典醮，通过满足社会上的种种现实需要，以获得实际的利益。明末三阳观的昝复明和洞真观的周云清都是如此，其他的泰山全真道士也是如此。但就在这一过程不断深入的同时，泰山全真教也在不断地衰落。不仅泰山全真教是这样，整个全真教都是这样。其中的奥秘，是值得深思的。
在为数众多的泰山石刻中，道教石刻占有相当的比重，表明道教在泰山文化中占有重要的地位。从形式上来看，泰山道教石刻主要是碑碣，也有少数的摩崖等，但没有泰山佛教石刻中的摩崖刻经、碑柱经幢、摩崖龛窟等形式。从内容上来看，泰山道教石刻大部分是记叙性的，其中有记人的，有记事的，更多的是宫观碑记，此外还有赞辞、诏书等等。通过这些石刻，可以了解道士的生平事迹、事件的来龙去脉、宫观的兴废历程，以及道教与社会各阶层的关系等等。而把这大量的信息综合起来，就构成了一部泰山道教的历史，尽管不是那么完整，但也能够看出泰山道教发生、发展直至衰落的大致状况，而且将其与整个道教的演变过程相比较，还会发现这两者之间的一致性。除此之外，研究泰山石刻，还会发现其他一些有价值的问题。如泰山与道教起源之间的关系，就是一个很有意义的问 题。古老的泰山神话为道教神仙思想的形成提供了营养，大量的泰山方士为齐地方士集团的形成提供了基础，而这些都对道教的产生具有重大的影响，这就加深了对道教起源问题的认识。又如，在封建社会里，泰山在统治秩序中占有特殊的地位，与统治者有着特殊的 关系，这一切使得泰山道教也与统治者及其统治结下了不解之缘，而这些都会在泰山石刻 中有所反映。通过泰山石刻，不仅可以了解泰山道教与统治者之间的关系，而且可以进而 探讨泰山道教乃至整个道教兴衰演变的社会原因等等。总之，在泰山石刻中蕴涵着丰富的 道教价值，但还没有充分显示出来，值得人们付出更大的努力去挖掘。
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